Was man sagen darf

 

Über Sprachphilosophie, political correctness

und den Öffentlichen Diskurs

 Meine Damen und Herren,

zu folgendem Vortrag hatte ich schon im letzten Jahr die Idee, als im medialen Wasserglas der Sturm der sog. Sarrazin-Debatte tobte. Die Begeisterung der VHS-Leitung über meinen Vorschlag hielt sich damals in Grenzen; da ich schon einmal auffällig geworden war, keinen ungezügelten Enthusiasmus für den Islam zu hegen, befürchtete man irgendwie diffus Konfliktträchtiges von mir und bot fürsorglicherweise an, mir doch zwecks Harmonisierung als „Ko-Referentin“ eine vorbildlich integrierte Journalistin mit türkischem Migrationshintergrund zur Seite zu stellen. Zum Glück gab es dann Terminschwierigkeiten… Dabei hatte ich überhaupt nicht vor, über Fragen der Integrationspolitik zu sprechen, die ich ohnehin für zu kompliziert halte, um sie in anderthalb Stunden sinnvoll zu erörtern. Ich wollte damals vielmehr und werde nun heute ein paar Bemerkungen darüber beisteuern, „was man sagen darf“, was man nicht sagen darf und wer – oder was – darüber befindet; außerdem darüber, was Sprechakte tun, wenn sie sich ereignen, unter welchen Bedingungen sie diskursive Macht entfalten; sowie über das Subjekt, die Sprache, die Performativität von Sprechakten, die Macht und die Ordnung des öffentlichen, medial vermittelten Diskurses im Allgemeinen – kurzum, über Sprachphilosophie und Politik. Das klingt, zugegeben, auf den ersten Blick recht abstrakt und trocken.

Ich könnte die Erwartung natürlich etwas anschärfen: Es böte sich die sensationelle Ankündigung an, ich würde in diesem Vortrag aufs Ungeheuerlichste Minderheiten oder ganze gesellschaftliche Gruppen beleidigen, Juden, Türken, Muslime, Schwule, Frauen, Schwarze, Behinderte, Kinder und Unterschichtler, nur zum Beispiel. Außerdem würde ich rücksichtslos von „Negerküssen“ und „Zigeunerschnitzeln“ sprechen, vor der „Gelben Gefahr“ oder vor „Kopftuchmädchen“ warnen, über die genetische oder genitale Ausstattung von Schwarzem schwadronieren, den türkischen Obst- und Gemüsehandel verunglimpfen, Blondinen verhöhnen und schließlich noch darlegen, warum ich Kinder, Hunde und kleine Eisbären hasse.

 Für einen Philosophie-Vortrag wäre das immerhin ein rasanter Anfang. Aber keine Sorge, das alles mache ich natürlich nicht; nicht weil ich damit Tabus verletzen würde – der gute alte Tabubruch ist ja in der Kulturszene heute hoch angesehen –, sondern weil dies ein Plagiat Guttenbergschen Ausmaßes wäre. Das alles tut nämlich bereits, mit wachsendem Erfolg auf deutschen Kleinkunstbühnen, Serdar Somuncu. Kennen Sie Serdar Somuncu? Den „Hassprediger“, wie er sich nennt? Somuncu ist deutscher Staatsbürger mit türkischen Eltern, also ein Deutsch-Kanake, wie er sagt. Er darf das ja sagen, so wie er aussieht, mit seiner Türsteher-Visage und seinem rasierten Glatzkopf. Aber nein, im Ernst: Serdar Somuncu ist für mich der derzeit interessanteste und aufregendste, wahrscheinlich auch einzige Vertreter eines neuen politischen Kabaretts, das, nicht trotz, sondern wegen der auf der Bühne dargebotenen Beleidigungen, Flüche und Obszönitäten serienweise philosophische Fragen aufwirft, die nicht nur seine Rezitation, sondern auch die Reaktion des begeistert applaudierenden Publikums betreffen.

 Somuncu wurde bekannt, als er in über 1500 Auftritten, vor allem im Osten Deutschlands, Lesungen aus Hitlers „Mein Kampf“ veranstaltete. Schon dieses Programm war interessant und berührte die Fragen, um die es heute geht, Fragen der Performativität, des Zitates und der Re-Zitation, oder wie manche Autoren auch sagen: der Re-signifizierung. Hitlers unsägliche Schwarte ist in Deutschland verboten; aus ihr vorzulesen aber offenbar nicht. Seltsam genug. Aber Somuncu las ja auch nicht, um Werbung für den Hitlerismus zu machen; er schaffte es im Gegenteil durch bloßen Vortrag, also durch kunstreiche Zitierung bzw. Re-Zitation, die bodenlose Geistesverwahrlosung und dumpf-aggressive Debilität der Hitlerschen Tiraden transparent zu machen und der Lächerlichkeit preiszugeben. Das beste an diesen Veranstaltungen waren die Auftritte der Neo-Nazis, die sich regelmäßig vom diskursiven Dilemma lähmen ließen – dass man ihren verehrten Führer durch bloße Rezitation seiner Phrasen demaskieren konnte, war ihnen nicht geheuer. Sie wollten gern protestieren, nur – wogegen jetzt eigentlich? „Das darf man so aber nicht sagen!“ jammerten sie hilflos, worauf Somuncu maliziös zu antworten pflegte: „Dann darf man das so aber auch nicht schreiben…“

Wenn Somuncu, der als Privatmann ein leiser, nachdenklicher und kluger Mann ist, in seinem neuen Programm „Hassprediger – Ein demagogischer Blindtest“ unter der Maxime „Alle Minderheiten haben ein Recht auf Diskriminierung“ eben dieselben „flächendeckend beleidigt“, klischeehafte Vorurteile über sie re-zitiert und dabei keine sexistische Zote oder rassistische Invektive auslässt, geschieht etwas Merkwürdiges: Das Publikum lacht und applaudiert. Das ist insofern merkwürdig, als es zumeist aus dem gleichen linksbürgerlich-liberalen Lager stammt, dass sich beispielsweise über Sarrazins Thesen eminent empört hat. Weswegen Somuncu nach einer tabubrechenden Zoten-Salve gern innehält und fragt: „Was finden Sie eigentlich schlimmer, meine Witze, oder dass Sie darüber lachen?“ –

Das zugleich offenbar irgendwie befreiende wie kathartische Gelächter, das Somuncu auslöst, und der Applaus dafür, Unsägliches und Unsagbares auszusprechen, betrifft sämtlich Äußerungen, die man in der Öffentlichkeit „eigentlich“ nicht sagen darf, jedenfalls nicht, wenn man nicht als homophober Sexist, Rassist, Faschist, Antisemit und Frauenhasser abgestempelt und sozial geächtet werden will. Somuncu ist durch den Kontext seiner satirischen Bühnenshow geschützt… Seine üblen Sprüche macht er nicht eigentlich, er zitiert sie, führt sie vor, macht sie dadurch transparent und kenntlich und sensibilisiert das Publikum für das Unausgesprochene im eigenen Denken. Seine rhetorische Strategie ist gewagt, geht aber auf: Indem er „flächendeckend beleidigt“, verliert die zitierte Beleidigung ihre Kraft, eine einzelne Gruppe oder Minderheit zu diskriminieren. Wer alle und jeden „diskriminiert“, führt die Diskriminierung ad absurdum. Freilich, wenn man sein Publikum beobachtet, registriert man deutlich auch eine befreiende Erleichterung, dass da jemand sich „traut“, Dinge zu sagen, „die man nicht sagen darf“. Diese Freude ähnelt der von Kindern, die sich an „schmutzigen Wörtern“ ergötzen, weil die Überschreitungslust einfach größer ist als die Furcht vor den Konsequenzen des Tabu-Bruchs. Das gibt natürlich zu denken. Aber,

meine Damen und Herren,

was hat es eigentlich mit Redetabus und Sprach-Verboten auf sich? Wo kommen sie her, wer entscheidet über sie, und warum löst ihre Überschreitung oft so heftige Emotionen aus? Wenn wir uns diesem Thema zuwenden, stellen wir zunächst fest, dass Sprach-Tabus offenbar in ständigem historischen Wandel begriffen sind. Sprache transportiert geschichtliche Erfahrung. In der Sprache der Weißen hießen die amerikanischen Nachkommen afrikanischer Sklaven zunächst Nigger, dann Negroes, dann Blacks, schließlich coloured people und derzeit African Americans. Nigger wiederum ist vom verächtlichen Schimpfwort zu einem Begriff geworden, den afro-amerikanische Kulturschaffende, Rapper etwa, ihrerseits zur ironisch-stolzen Selbstbezeichnung verwenden. Sie haben das ursprüngliche Schimpfwort re-signifiziert, d. h. dem Zeichen einen neuen Kontext und damit eine neue Bedeutung gegeben. Apropos schwarze Musik: Kürzlich stieß ich beim Nobelpreisträger Hermann Hesse auf eine Textstelle, ich glaube von 1929, in der er in entwaffnender Naivität der Musik einer Jazz-Band „ungekünstelte Negerhaftigkeit“ bescheinigte. Das würde heute als Kompliment im Feuilleton wohl nicht mehr durchgehen, ohne einen Sturm der Entrüstung auszulösen. Wir empfänden das als politisch unkorrekt, ja rassistisch. Es handelt sich da um Dinge, die man „so nicht sagen darf“.

Die gesellschaftlichen Konventionen, die verbieten, bestimmte Wörter oder Begriffe zu verwenden, sind, so scheint mir, in ihrer Massivität und Intensität relativ neu. Natürlich konnte man auch in früheren Zeiten nicht „alles“ sagen, zumindest in der Öffentlichkeit nicht, dafür sorgten schon staatliche oder kirchliche Zensurbehörden. Mit der Aufklärung wuchs dann jedoch die allgemeine Überzeugung, Rede- und Schreibverbote seien ein Hemmnis für die freie Entfaltung einer modernen Gesellschaft, die auf offene, unzensierte Debatten als Lebenselixier angewiesen ist. Die demokratischen Revolutionen in Europa machten daher aus guten Gründen, im Gefolge der allgemeinen Menschenrechte, auch die unumschränkte Meinungs- und Redefreiheit zu einem hohen, unveräußerlichen Rechtsgut und Verfassungsgrundsatz, der die offene Gesellschaft dazu zwingt, auch Aussagen, die „wir“ unsäglich oder empörend finden, zu ertragen. Wir dürfen sie bekämpfen, aber nicht unterdrücken.

 Sprachkritik im Namen „politischer Korrektheit“

 In den letzten vier oder fünf Jahrzehnten ist jedoch in der westlichen Welt eine Bewegung stark, wenn nicht sogar dominant und in den Medien konsensuell geworden, welche die Redefreiheit keineswegs mehr unumschränkt gelten lassen will. Bestimmte Wörter, Redensarten und Bezeichnungen gerieten in Verruf, man darf sie nicht mehr sagen oder verwenden, ohne sich scharfe Zurechtweisungen zuzuziehen. Eine Liste neuer „schmutziger Wörter“ ist entstanden, wobei im Dunkel bleibt, wer diese Liste eigentlich führt und ihre Zusammensetzung bestimmt. Wie kam es dazu? – Im Umfeld der US-amerikanischen linken Bürgerrechtsbewegung der 1960er Jahre entstand eine Form von anti-rassistischer, anti-sexistischer und feministischer Sprachkritik am öffentlichen Diskurs, die sich sehr bald zu einer selbst- und machtbewussten Sprachpolitik auswuchs. Bezeichnend ist das Schicksal des Wortes, mit dem diese sprachkritische Bewegung, die von kalifornischen Universitäten ausging, sich selbst, halbwegs selbstironisch, bezeichnete, nämlich als Bewegung der „political correctness“ oder kurz: „pc“. Inzwischen mag aber die Linke den Ausdruck längst nicht mehr, weil die Konservativen ihn aufgegriffen und sein Verständnis und Gebrauch  kritisiert haben, weswegen wiederum die Linken ihn nun als diffamierenden ultra-rechten Kampfbegriff denunzieren, – mit anderen Worten, der Begriff der political correctness ist politisch nicht mehr korrekt. Wenn Sie ihn heute verwenden, signalisieren Sie damit freiwillig oder unfreiwillig, „in der rechten Ecke zu stehen“, auch wenn Sie sich dort gar nicht hingehörig fühlen.

 Ähnlich die Bedeutung Verschiebendes ist dem Begriff der Diskriminierung widerfahren. Diskriminieren hieß im Ursprung recht sachlich „unterscheiden“, was sich im Bedeutungskern des Wortes erhalten hat – Diskriminierungsgegner wenden sich in der Tat zumeist aus egalitär-demokratischer Motivation gegen Unterscheidungen gesellschaftlicher Gruppen nach ethnischen, rassischen oder geschlechtlichen Kriterien. Nun könnte man sich naiv stellen und darauf verweisen, dass „Diskriminierung“, also begriffliche Unterscheidung, doch ein Wesensmerkmal der Sprache sei und sich wohl kaum vermeiden ließe. Ist die Fähigkeit zur differenzierenden Beschreibung nicht sogar ein Merkmal auch emanzipatorischer Kritik? George Orwell hat in seiner düsteren Dystopie „1984“ durchgespielt, wie eine durch diktatorische Eingriffe gezielt verarmte und ihres Differenzierungsvermögens beraubte Sprache („Neusprech“) die Bevölkerung buchstäblich entmündigt.

 Andererseits: Durch Benennung unterscheiden – ein in menschlichen, sprach-basierten Gesellschaften unumgänglicher Vorgang – ist niemals harmlos oder wertneutral. Etwas oder jemanden zu benennen ist ein machtvoller und tendenziell gefahrenreicher sozialer Akt. Diskriminieren bedeutet – in bestimmten Kontexten – bekanntlich auch ausgrenzen, verächtlich machen, mit stereotypen Eigenschaften belegen, entrechten, von gesellschaftlicher Teilhabe ausschließen. Vordergründig liegt dies daran, dass Worte ihre Macht nicht als bloße Zeichen entfalten, sondern durch die stillschweigend mitgedachten Bedeutungen, die Konnotationen, die wiederum mit gesellschaftlichen Machtpositionen verknüpft sind. Wörter transportieren soziale Sichtweisen, die ihre eigene reale Geschichte haben. Es macht einen Unterschied, ob ich jemanden als Krüppel, Behinderten oder Menschen-mit-Behinderung bezeichne; dass aus Fremd- oder Gastarbeitern und Asylanten ausländische Mitbürger, dann Migranten und schließlich Deutsche-mit-Migrationshintergrund wurden, spiegelt unterschiedliche politische Perspektiven eines zeitgeschichtlichen Prozesses wieder. Um aufzuhellen, welchen Hintergrund wir hier in Betracht ziehen müssen, bin ich gezwungen, etwas auszuholen.

 Austins Theorie der Sprechakte

Dass die Sensibilisierung für die Macht der sprachlichen Benennung gerade von den Vereinigten Staaten ausging, hat historisch-politische und gesellschaftliche Gründe, entspringt aber auch der besonderen Stellung, welche die analytische Sprachphilosophie im anglo-amerikanischen Sprachraum einnimmt. Die Wurzel der politischen Sprachkritik findet sich bei einem eher unpolitischen Sprach-Philosophen, dem britischen Theoretiker John Langshaw Austin, der zu Lebzeiten wenig Schriftliches veröffentlichte, sondern eher mündlich, durch Vorlesung und Diskussion lehrte. Postum erschien 1975 ein Büchlein mit sprachlogischen Vorlesungspapieren von ihm. Es trug den Titel „How to do things with words“ (wörtlich also: „Wie man Dinge mit Worten vollbringt“ oder freier: „Wie man mit Worten handelt“). Darin wurde auf einen eigentlich simplen Sachverhalt aufmerksam gemacht, so simpel, dass er Nicht-Logikern gar nicht beachtenswert, sondern selbstverständlich erschienen war: Worte dienen nicht nur als neutrale Zeichen, die etwas über die Tatsachen der Welt aussagen bzw. diese beschreiben – Worte haben, wenn sie in bestimmten Kontexten gesprochen oder geschrieben werden, auch die Macht, Wirklichkeit herzustellen. Austin nannte so etwas mit einem Fach-Term illokutionäre Sprechakte und meinte damit sprachliche Formeln, die unmittelbar herstellen, was sie aussagen. Perlokutionär hingegen nannte er Sprechakte, die zwar nicht unmittelbar, aber doch in der Konsequenz Folgen in der realen Welt zeitigen.

 Ein klassischer illokutionärer Sprechakt wäre zum Beispiel: „Hiermit erkläre ich Sie zu Mann und Frau.“ Dieser Satz trifft keine Aussage über die Realität, er beschreibt nichts und ist, was die Logiker interessiert, weder wahr noch falsch. Er schafft vielmehr, in dem er rituell gesprochen wird, eine neue faktische Realität, in diesem Falle nämlich eine rechtmäßige Verehelichung zweier Personen. Freilich, wie jedem Kind klar ist: Der Satz funktioniert nur unter ganz bestimmten außersprachlichen, sozialen Voraussetzungen als illokutionärer Sprechakt: Wer ihn wirksam aussprechen soll, muss dazu befugt sein, die, die ihn anhören, müssen in die damit verbundene rechtliche Konvention einwilligen usw. Zu solchen illokutionären Sprechakten gehören u. a. auch Taufen, Urteile, Versprechen, Befehle, Eide und ähnliches. – Perlokutionäre Sprechakte können – vor allem wenn sie von mächtigen sozialen Sprechern verwendet werden – u. a. beleidigende, herabsetzende Bezeichnungen für eine Minderheit sein, die einen untergeordneten, inferioren gesellschaftlichen Status zementieren, und auf diese Weise real wirksam werden. Beide Formen von Sprechakten  zeigen, dass Sprache nicht im luftleeren Raum abstrakter Semantik und Grammatik, und auch nicht als Akt bloßer Kommunikation funktioniert, sondern ein pragmatisches Instrument des Handelns darstellt, eines Handelns, das sich wiederum als Akt symbolischer Interaktion in einem gesellschaftlichen Raum von Machtbeziehungen realisiert.

Insofern bezieht sich jeder gelingende illokutionäre oder perlokutionäre Sprechakt stillschweigend auf machtbasierte soziale Institutionen, ruft diese rituell und beschwörend an und hält sie dadurch auch zugleich am Leben. Wer als bestallter Richter ein Urteil „im Namen des Volkes“ spricht,  tut dies nicht aus einer persönlichen Machtvollkommenheit, sondern er ruft eine bestehende gesellschaftlich institutionalisierte Machtbeziehung auf, in diesem Falle die der staatlich sanktionierten Rechtssprechung, und in der Ausübung seiner Richterfunktion aktualisiert, realisiert und bestätigt er diese machtgestützte Konvention zugleich. – Heute nennt man solche sprachlich vermittelten Aktualisierungen oder Re-Aktualisierungen meist nicht mehr „illokutionär“ oder „perlokutionär“, sondern performativ. Das Aussprechen eines Gerichtsurteils, die Taufe eines Schiffes, die Verehelichung zweier Partner usw. sind gesellschaftliche Rituale, die durch Sprechakte bestimmte soziale Machtbeziehungen beschwören oder anrufen und damit zugleich manifestieren und realisieren.

Halten wir also fest: Performative Sprechakte haben die Macht, durch rituelle „Aufführung“ oder Re-Zitierung Wirklichkeiten hervorzubringen, zu konstituieren oder zu verfestigen. Nach Ansicht Austins, der schon 1950 verstarb, war die Menge der Sätze, die eine solche performative Gewalt besitzen, relativ beschränkt und nicht repräsentativ für die Menge der sprachlichen Aussagen insgesamt. Austin war zu sehr Sprachlogiker und zuwenig Sozialphilosoph, um zu erkennen, was bald darauf schon die Gegenwartsphilosophie aufgriff und ausweitete: Schauen wir genauer hin, so stellen wir fest, es gibt im Gegenteil nahezu keine sprachliche Aussage, die nicht auch performativen Charakter hätte, und damit nicht auch, unter gewissen Umständen und in bestimmten Kontexten, beträchtliche gesellschaftliche Macht zu entwickeln vermöchte. Eine medizinische Diagnose z. B., so sachlich und „wissenschaftlich“ sie sich geben mag, kann unter Umständen (wenn es sich etwa um AIDS, Alkoholismus oder Depression handelt) zur sozialen Stigmatisierung des Patienten führen; eine Dissertation, sagen wir über Verfassungsrecht, kann sich in den rhetorischen Talar akademischen Sprechens hüllen und sich damit selber eine Autorität verleihen, die einschüchternd wirkt und verbirgt, dass der damit erhobene Anspruch auf sozialen Status und Autorität, wie immer, und in manchen Fällen buchstäblich, nur geborgt ist. In besonders hervorstechendem Maße gilt das für das öffentliche Sprechen von Politikern, das immer performativ ist und symbolische Macht konstituiert, indem es beispielsweise Kompetenz und Sachverstand suggeriert, Sprachregelungen durchsetzt, Unerfreuliches durch Euphemismen beschönigt, Überlegenheit und Kenntnis der Zukunft verspricht usw.

Anders ausgedrückt: Im gesellschaftlichen Rahmen heißt sprechen immer auch handeln, heißt, Realität nicht nur beschreiben, sondern sie auch hervorbringen. Dies ist zunächst, wie gesagt, außerhalb des Kreises der Sprachlogiker, gar keine allzu aufregende Erkenntnis, sodass etwa der französische Soziologe Pierre Bourdieu Austin mit den Worten kommentierte: „War wirklich soviel Scharfsinn nötig um herauszufinden, dass ich zwangsläufig tue, was ich sage, wenn mein Tun im Sagen besteht?“

Nun, gewiss nicht. Dass Sprache nicht nur eine Grammatik und eine Semantik, sondern auch eine Pragmatik besitzt, war auch schon längst Gemeingut der Linguistik. Was Austin eher am Rande behandelte, rückt jedoch in den 1970er Jahren immer mehr in den Vordergrund: Der Gebrauch der Sprache, insbesondere ihr performativer, wirklichkeitssetzender Gebrauch, lässt sich nicht von den gesellschaftlichen Strukturen und Institutionen trennen, innerhalb derer und mit deren Mitwirkung er funktioniert. Der Formel „Hiermit erkläre ich Sie zu Mann und Frau“ an sich haftet nichts Magisches an; griffe ich mir jetzt unter Ihnen eine Damen und einen Herren heraus, die meiner Meinung gut zueinander passen, und „verehelichte“ sie, in dem ich diese Formel aufsagte, hätte das vermutlich nur wenig reale Folgen. Anders verhält es sich, wenn symbolische Strukturen bzw. Institutionen der Gesellschaft ins Spiel kommen und Sprecher, die durch sie bevollmächtigt sind – da kann die „Magie“ der performativen Sprache beträchtliche Folgen zeitigen.

 Die Macht des Performativen

 Der mutmaßlich erste, nur vermeintlich diagnostisch-beschreibende, in Wahrheit aber  performative Satz, der anlässlich Ihrer Geburt gesprochen wurde, mag das illustrieren. Dieser Satz lautete „Es ist ein Junge!“ oder wahlweise „Es ist ein Mädchen!“ Diese folgenschwere Zuschreibung wird zumeist wenige Tage später durch die Taufe oder die standesamtliche Anmeldung besiegelt: Sie bekommen einen Eigennamen zugeschrieben, der Ihre Zugehörigkeit zu einem der beiden angeblich ausschließlich zur Wahl stehenden Geschlechter ein für allemal lebenslang festschreibt, mit allen Konsequenzen, die damit verbunden sind. Selbst wenn Sie außerordentlich frühreif wären und intellektuell ein Wunderkind – als Neugeborenes besitzen Sie kaum das Vermögen, haben aber auch gar nicht das Recht zu sagen, Sie würden diese Zugehörigkeit vorerst gern offen lassen, ähnlich wie vielleicht noch die religiöse oder ethnische. Sie werden zwangsläufig in eine Sprache hineingeboren, die nicht Ihre, sondern die der Anderen ist. Von da an werden bezeichnende Zuschreibungen Ihr Leben bestimmen.

Schon Ihrem Eigennamen wohnt die gesellschaftlich vermittelte symbolische Macht inne, Sie einer bestimmten Ordnung einzuschreiben, Ihnen einen Platz innerhalb der sozialen Ordnung zuzuweisen und Sie identifikatorisch dingfest zu machen. Lassen wir für einen Moment beiseite, dass postmoderne Feministinnen schon diese Tatsache für problematisch halten, sondern stellen lediglich fest: Bereits Ihr Eigenname bzw. die damit verbundene einordnende Zuschreibung wird im weiteren Leben die Art und Weise bestimmen, wie bzw. als was man Sie wahrnimmt – in diesem Falle als männlich oder weiblich. Selbst die modische Wahl des Namens spielt eine realitätskonstitutive Rolle: Studien haben ergeben, dass heute Schüler mit Namen wie Sebastian, Tobias und Alexander, Sophia, Charlotte und Ann-Kathrin eine erheblich bessere Bildungsprognose erhalten als Kinder, die das Pech haben, Kevin, Pätrick, Sabrina, Jasmin oder Jacqueline zu heißen. Die Wahl schon des Eigennamens offenbart nämlich einen spezifischen sozialen Habitus, dem zu entrinnen nicht einfach ist. – Im Falle des Eigennamens sind es Mediziner, Standesbeamte und Eltern, die ihn Ihrer Person zuweisen und diese Person damit erschaffen, also durch die Benennung eine Art sprachlichen Einsetzungsakt vollziehen, und zwar weil sie, in abgestufter Reihenfolge, gesellschaftlich autorisiert sind, dies zu tun. Man kann auch sagen: Sie haben die Vollmacht dazu.

Was für diesen ursprünglichen und fundamentalen Akt der Einordnung durch Verleihung eines geschlechtsspezifischen und status-signalisierenden Eigennamens gilt, lässt sich nun aber auf jede Art gesellschaftlich relevanter Benennung übertragen, auf ethnische Einordnungen, sexuelle Charakterisierungen, religiöse Zuschreibungen, öffentliche Ernennungen, Titel, aber auch auf Beleidigungen, politisch oder sozial herabsetzende Einstufungen usw. Dies gilt gleichermaßen für öffentliche wie mehr oder minder private Benennungen und Zuschreibungen. Sie haben als performative Akte des Sprechens eine gewisse scheinbar „magische“ Wirkung und stehen – wie bemerkbar auch immer – in Beziehung zur Macht. Anders ausgedrückt: Indem Benennungen eine soziale oder kulturelle Einordnung und Verstrickung in das gesellschaftliche Gefüge vornehmen, besitzen sie die Macht, das Schicksal der Benannten mitzubestimmen. Pierre Bourdieu schreibt dazu:

„Kein sozialer Akteur, der nicht auch im Rahmen seiner Möglichkeiten Anspruch auf die Macht erhöbe, zu benennen und benennend die Welt zu gestalten: Klatsch, Verleumdung, üble Nachrede, Beleidigungen, Elogen, Anschuldigungen, Kritiken, Polemiken, Lobreden entsprechen – nur eben in der kleinen Münze des Alltags – jenen feierlichen Kollektivakten des Ernennens, Feierns oder Verurteilens, die den allgemein anerkannten Autoritäten obliegen.“ – Gewiss besteht ein Unterschied zwischen einer Ernennung oder Verurteilung durch staatlich anerkannte Autoritäten einerseits und der eher privaten Beleidigung oder Herabsetzung andererseits; letztere hat weniger symbolische Kraft als die, die durch machtvolle Institutionen gestützt wird, aber dennoch, so Bourdieu, „sie haben mit ihnen jene Intention gemein, die performativ oder einfach magisch genannt werden kann: Die Beleidigung wie die Ernennung gehören zur Klasse der sozial mehr oder weniger abgesicherten Ein- und Absetzungsakte, durch die eine Einzelperson, die in eigenem Namen oder im Namen einer zahlenmäßig oder sozial mehr oder weniger bedeutenden Gruppe handelt, jemandem mitteilt, er habe diese oder jene Eigenschaft, und zugleich, er habe sich der ihm auf diese Weise zugesprochenen sozialen Natur gemäß zu verhalten.“ (Pierre Bourdieu, „Was heißt sprechen?“, S. 71)

Wenn auf gewissen Schulhöfen Mädchen, die kein Kopftuch tragen und keinen muslimischen Hintergrund aufweisen, von jugendlichen Machos als „Schlampen“ bezeichnet werden, so ist das weitaus mehr als eine flegelhafte Beleidigung: Die beleidigende Benennung enthält zugleich die mehr oder minder machtgestützte Aufforderung, Mädchen als inferiore, sittlich wertlose, wie Freiwild verfügbare Wesen anzusehen und zu behandeln. Eine Benennung, die soziale Macht gewinnt, im Kleinen wie im Großen, funktioniert als eine Art Wahrnehmungsprogramm – sie bestimmt, als was die Benannten wahrgenommen werden. Wenn jemand, der, in welchem Rahmen auch immer, mit Autorität und diskursiver Macht ausgestattet ist, eine ganze Volksgruppe auf Sozialschmarotzer oder bestenfalls unproduktive Obst- und Gemüsehändler reduziert, sorgt dafür, dass diese Gruppe auch entsprechend der sprachlich aufbereiteten Klischees wahrgenommen und bewertet, d. h. dann auch: behandelt  wird. Genauso wenig dürfte es das egalitäre, friedliche Zusammenleben fördern, wenn die Anhänger einer bestimmten Religion alle diejenigen, die ihr nicht anhängen, pauschal als „Ungläubige“ verunglimpft. – Die sprachliche Benennung, besonders die diffamierende, die eine gesellschaftliche Gruppe herabsetzt, ihr einen niederen Rang zuweist und sie abspaltet, hat stets die Tendenz, zur Handlung zu werden, die Realitäten schafft. Sprachphilosophie kann sich daher über die soziale Welt nicht hinwegsetzen, sondern muss sich darüber im Klaren sein, dass die sprachliche Benennung, wie Bourdieu sagt,

„über die Durchsetzung einer mehr oder weniger autorisierten Vorstellung von der sozialen Welt die Gestaltung der Realität eben dieser Welt beeinflusst: Das Wort, und erst recht die Redensart, das Sprichwort und alle stereotypen oder rituellen Ausdrucksformen sind Wahrnehmungsprogramme, und die verschiedenen mehr oder weniger ritualisierten Strategien des täglichen symbolischen Kampfes gehen, genau wie die großen Kollektivrituale des Ernennens, oder, deutlicher noch, der Zusammenprall der Vorstellungen von Gegenwart und Zukunft im eigentlichen politischen Kampf, mit einem bestimmten Anspruch auf symbolische Autorität einher, auf die sozial anerkannte Macht, eine bestimmte Vorstellung von der sozialen Welt, das heißt von ihrer Gliederung, durchzusetzen.“ (ebd., S. 72)

Emanzipatorische Sprachpolitik

Die heutige sprachkritische Sensibilität für performative Zuschreibungen nahm ihren Ausgang, wie gesagt, in den USA, doch griff sie bald auch auf Europa über: Gesellschaftlich benachteiligte oder unterdrückte Gruppen begannen sich gegen rassistische oder sexistische Benennungen zu wehren, gegen Bezeichnungen etwa, deren Konnotation Verachtung oder Geringschätzung, möglicherweise sogar Hass transportierte. Für solche sprachlichen Abwertungen kreierte die amerikanische Linke den Ausdruck hate speech, also aggressives, aktiv diskriminierendes, hass- oder ressentimenterfülltes Sprechen. Viele solcher von hate speech betroffenen Gruppen setzten durch, die traditionellen Bezeichnungen durch selbst gewählte und wertneutrale, historisch noch unbelastete zu ersetzen. Das gilt für die afroamerikanische wie für die hispanische Minderheit in den USA, für die amerikanischen Ureinwohner, in Europa für Schwarze und Nordafrikaner oder für die Zigeuner, die jetzt Sinti und Roma genannt werden wollen und sollen. Nur, nebenbei, allein die Juden, Kummer gewohnt, haben eine Umbenennung nicht erwogen, woraus einer der kürzesten Witze aus dem Schatz jüdischen Humors resultiert: „Papa! Der Goi hat Jude zu mir gesagt!“ – Nichtsdestoweniger führen wir Deutsche aus Scham über das, was wir den Juden angetan haben, heute ziemlich komische Verrenkungen aus, und ersetzen das Wort „Jude“ gern durch Verlegenheitsbezeichnungen wie „Bürger jüdischen Glaubens“, was die Sache nicht besser macht, zudem, weil es auch ungläubige Juden wie Henryk M. Broder gibt, die sich sicher kaum durch ihren Glauben charakterisieren lassen möchten.

Manchmal wirkt der sprachreinigende Umbenennungseifer tatsächlich etwas kurios und verkrampft; oft genug ist er aber dennoch durchaus plausibel motiviert. Ich gestehe, mich auch schon einmal über „Roma-und-Sinti-Schnitzel“ oder „Roma-und-Sinti-Musik“ lustig gemacht zu haben, aber natürlich ist es klar, dass der einst gedankenlos und unbeschwert verwendete Begriff „Zigeuner“ durch die Ausgrenzung und Verfolgung der so bezeichneten ethnischen Minderheit historisch kontaminiert ist. Was es mit solcher historischen Kontaminierung auf sich hat, erläutert die amerikanische Philosophin Judith Butler so:

„Ein Name tendiert dazu, das Benannte festzuschreiben, es erstarren zu lassen, zu umgrenzen und als substantiell darzustellen. Er ruft eine Metaphysik der Substanz, der wohlunterschiedenen, singulären Arten von Seiendem in Erinnerung. (…) Offenbar haben die verletzenden Namen eine Geschichte, die im Augenblick der Äußerung aufgerufen und wieder gefestigt, jedoch nie ausdrücklich erzählt wird. Es geht nicht einfach um die Geschichte ihres Gebrauchs in bestimmten Kontexten und zu bestimmten Zwecken. Es geht vielmehr darum, wie diese Geschichten durch den Namen gleichsam eingesetzt und still gestellt werden. Der Name besitzt also eine Geschichtlichkeit,  in dem Sinne, dass seine Geschichte in den Namen selbst eingezogen ist und seine aktuelle Bedeutung konstituiert. Seine Geschichtlichkeit ist die Sedimentierung und Wiederholung seiner Gebrauchsweisen, die zum Bestandteil des Namens selber geworden sind, eine Sedimentierung und Wiederholung, die erstarren lässt und dem Namen seine Kraft verleiht.“ (Judith Butler, „Haß spricht. Zur Politik des Performativen“, S. 56, 57-58)

Wenn sich ethnische, sexuelle oder sonstige Minderheiten gegen zuschreibende Benennungen und Bezeichnungen wehren, in denen sich eine Geschichte der Verachtung, Ausgrenzung oder Verfolgung sedimentiert hat, ist das ein legitimes sozialpolitisches Anliegen und ein sprachpolitischer Bestandteil des Kampfes um Emanzipation und gesellschaftliche Gleichberechtigung. Oft ging dieser Kampf schlicht darum, diffamierende Fremdbezeichnungen durch Eigenbenennungen zu ersetzen, so bei den Sinti und Roma oder den früher sogenannten Eskimo durch Eigenbezeichnung Inuit; bei anderen wurden Bezeichnungen geschaffen, die der historischen Realität besser Rechnung tragen, so bei den kanadischen Indianern, die jetzt „First Nations“ heißen, oder den amerikanischen Ureinwohnern, die gegenwärtig zumeist „native Amerikans“ genannt werden, sofern man nicht den jeweiligen Stammesnamen verwendet.

Wir Deutschen sind, aufgrund unserer jüngeren Geschichte, besonders sensibilisiert, wenn es um den Gebrauch historisch kontaminierter Bezeichnungen geht; Viktor Klemperers „LTI“ („Lingua Tertii Imperii“ = „Die Sprache des III. Reichs“) oder Dolf Sternbergers „Wörterbuch des Unmenschen“ haben sich schon frühzeitig mit der pervertierten Sprache der Nazis befasst und entsprechende, kritisch sensibilisierende Vorarbeit geleistet, doch erst in der Gegenwart scheint der Kampf zur Ent-Nazifizierung der Sprache so richtig in Fahrt zu kommen. Die Liste der Wörter, die man nicht mehr sagen darf, scheint immer länger zu werden. Darauf komme ich noch zurück.

Der Kampf um die symbolische Macht

Selbstverständlich geht es dabei um mehr als um die sprachliche „Bewältigung“ und „Wiedergutmachung“ historischer Verbrechen, die man ja nicht rückgängig machen, sondern nur voll Scham betrauern kann. Im öffentlichen Diskurs, der sich in den Medien abspielt, tobt vielmehr ein beständiger sprachpolitischer Kampf verschiedener Machtgruppen um die symbolische Autorität der Zuschreibungen und der Benennungen, mit denen versucht wird, politische Realitäten zu schaffen, zu festigen oder zu verändern. Dieser Kampf ist keine Ausnahme, sondern der Normalzustand. Die Frage, „was man sagen darf“, ist niemals endgültig entschieden – sie ist eher Gegenstand eines anhaltenden, immer wieder neu sich entzündenden Kampfes und spiegelt die historischen Wandlungen des öffentlichen Bewusstseins wieder. Wer bestimmt, „was man sagen darf“, gewinnt Macht über die soziale und politische Realität und die Art, wie sie wahrgenommen wird. Ein Großteil symbolischer Politik besteht im Kampf um öffentliche Diskurshoheit und Deutungsmacht. Es handelt sich also keineswegs nur um Listen verbotener oder unangemessener Worte, es geht, unausgesprochen, letztlich um die diskursive Macht, das öffentliche Sprechen autoritativ zu regulieren und damit die öffentliche Wahrnehmung bzw. Konstruktion sozialer Realität steuern zu können. Interessensgruppen betreten das Feld des öffentlichen Diskurses, um Machtansprüche zu stellen und zu festigen, dabei ihre eigene Wahrnehmungsweise als natürliche und vernünftige zu etablieren und ihre Sprach-Codes als verbindlich zu installieren.

Ein mehr oder minder beliebiges, bestimmt kontroverses Beispiel: Seit einiger Zeit versuchen islamische Verbände gemeinsam mit deutschen Sympathisanten, eine neue Sprachregelung durchzusetzen, der zufolge man jedwede Kritik am Islam als „Islamophobie“ zu verstehen habe, die wiederum mit „Antisemitismus“ gleichzusetzen sei. Eine „Phobie“ ist aber nun schlimmstenfalls eine therapiebedürftige seelische Erkrankung; Antisemitismus eine Spielart des Rassismus, die gerade in Deutschland den, der ihrer überführt wird, mit einiger Sicherheit ins gesellschaftliche Abseits stellt. Die polemische Kombination von Medikalisierung und unterschwelliger faschistischer Konnotierung zielt erkennbar darauf ab, die demokratische Rede- und Meinungsfreiheit, die ja durchaus auch das Recht auf freie Religionskritik einschließt, zu untergraben, Kritiker einzuschüchtern und ein Klima der Diffamierung zu schaffen, das mit den Idealen einer aufgeklärten säkularen Gesellschaft nicht zu vereinbaren ist. Welcher vernunftbegabte Mensch möchte sich schon das Stigma des unbelehrbaren, Nazi-affinen „Rassismus“ anheften lassen – lieber schweigt er dann im Zweifelsfalle und hält mit kritischen Anmerkungen hinterm Berg. An diesem Punkt schlägt emanzipatorische Sprachpolitik in ideologische Repression um, die umso schwerer zu bekämpfen ist, als sie von vielen als sich „links“ oder „liberal“ verstehenden Medienmächten unterstützt wird, die anstelle von Sachargumenten mit plakativen politischen Zuschreibungen arbeiten.

Dieses Beispiel verdeutlicht einen aktuell immer häufiger zu beobachtenden Konflikt: Auf der einen Seite steht das hohe Verfassungsgut der Rede- und Meinungsfreiheit, auf der anderen Seite die prinzipiell legitime sprachpolitische Intention gesellschaftlicher Gruppen, das eigene Selbstbild und die damit verbundenen Sprachregelungen als verbindlich für die Gesamtgesellschaft durchzusetzen. Problematisch ist dies nicht nur als juridischer Konflikt zweier hoher Rechtsgüter, die gegeneinander abzuwägen sind. Im politischen Diskurs drohen legitime Kämpfe um nicht-diskriminierende Zuschreibungen und Benennungen faktisch nicht selten in ideologische und tendenziell anti-demokratische Versuche der Bevormundung und der öffentlichen Zensur umzuschlagen. Dies ist gar nicht immer Schuld der für das eigene Selbstbild kämpfenden Minderheiten; manchmal hängt der anti-freiheitliche Impuls auch mit dem sprichwörtlich deutschen Übereifer zusammen, das Kind mit dem Bade auszuschütten und sich als wackerer Anti-Rassist gerade dort zu profilieren, wo gar kein Rassismus vorliegt.

Wenn ich beispielsweise heute jemanden spöttisch als „Kümmeltürke“ bezeichnete, hätte ich wahrscheinlich schnell die integrationspolitische Linke und mit Sicherheit eine Reihe obligatorisch beleidigter türkischer Migranten-Verbände gegen mich aufgebracht. „Kümmeltürke“ – ist das nicht mindestens so schlimm wie „Geld-Jude“, „Kameltreiber“ oder „Zigeunergesindel?“ Nein, ist es eben nicht; der Ausdruck stammt aus der Studentensprache des 19. Jahrhunderts und bezeichnet ursprünglich einen Studenten der Universität Halle, der aus der dortigen Region stammte. Um Halle herum wurde damals nämlich viel Kümmel angebaut, und als „Türkei“ wurden gern deutsche Landstriche bezeichnet, die trostlos und wenig erbaulich waren. Ein „Kümmeltürke“ ist also ursprünglich ein provinzielles Landei aus der sächsisch-anhaltinischen Provinz, für die Herr Erdoğan gar nicht zuständig ist, selbst bei großzügigster Auslegung seiner Kompetenzen.

Bestimmt gehört auch das Verb „etwas türken“ oder „einen Türken bauen“ mittlerweile auf die Liste brisanter Wörter, die der Duden mit Warnhinweisen versieht. Aber auch hier wäre jede Anti-Diskriminierungs-Entrüstung verfehlt. Der Ausdruck stammt aus der Militärsprache des 17. Jahrhunderts, als europäische Heere bei ihren Manövern oft Schießfiguren aus Pappe benutzten, welche, nach damaliger Bedrohungslage, eben Türken darstellten. Einen Türken bauen hieß also schlicht, einen Pappkameraden aufzustellen, und dies später auch im übertragenen Sinne – pikanterweise meinte der Ausdruck „etwas türken“ auch, die virulente Türken-Angst zu schüren, um höhere Heeressteuern zu rechtfertigen. Dem türkischen Volk in toto charakterliche Unzuverlässigkeit zu unterstellen gehört indessen keineswegs in den semantischen Bereich des Wortes.

Ich erwähne solche Kuriosa nicht, um mich über die Sprachkritik der political-correctness-Bewegung lustig zu machen, sondern ich möchte auf etwas Grundsätzlicheres hinaus: Nicht immer ist nämlich ein gesellschaftlicher Konsens darüber zu erzielen, was ein herabsetzender, diffamierender oder diskriminierender Begriff ist und was nicht. Gibt es hierfür objektive Kriterien? Wer, wenn nicht schlicht die diskursive, symbolische Machtkonstellation, entscheidet darüber? Gut, über manche Bezeichnungen ist ein Konsens schnell erzielt – niemand wird leugnen, dass Bezeichnungen wie „Krüppel“ oder „Sozialschmarotzer“ diffamierende Bezeichnungen darstellen, welche die Macht besitzen, Minderheiten auszugrenzen. – Schillernder schon ist der Begriff „schwul“ für die zumeist männliche homosexuelle Minderheit. War diese Bezeichnung zunächst stark negativ konnotiert und denunzierend, avancierte sie später zur stolz und selbstbewusst übernommenen Selbstbezeichnung der Homosexuellen-Bewegung, um dann wiederum, auf unseren Schulhöfen, zum nicht unbedingt sexuell konnotierten Schimpf- und Abwertungswort für alles Mögliche zu verkommen. – Gänzlich unübersichtlich wird die Lage, wenn sich, was vorkommen soll, eine gesellschaftliche Gruppe durch Bezeichnungen beleidigt fühlt, die von der Mehrheit der Gesellschaft als legitim kritische Zuschreibung toleriert wird.

Dazu gehört ein weites Feld ethnischer und religiöser Zuschreibungen, die schon immer für politischen Zündstoff gesorgt haben. Hier finden wir die zahllosen abwertenden Bezeichnungen als fremd empfundener Nachbarn, die man mit dem Fachterminus „Ethnophaulismen“ nennt; „Kraut-, Frosch- und Spaghetti-Fresser“ sind hier zuhause, „Kanaken“, „Langnasen“, „Kameltreiber“, „Ziegenficker“, „Kartoffeln“ usw. Nicht immer fühlt sich die so bezeichnete Volksgruppe durch solche Schimpfnamen beleidigt. Wenn Amerikaner uns „Krauts“ nennen oder die Briten „Huns“ (= Hunnen), betrifft uns das nicht mehr besonders. Aber sicher kann die spezifische Ehrempfindlichkeit und Beleidigungsbereitschaft der jeweilig bezeichneten Gruppe auch nicht der alleinige Gradmesser dafür sein, was eine angemessene, „politisch korrekte“ Bezeichnung ist, und was nicht. Wenn eine Ethnie oder Glaubensgemeinschaft sich selbst als „auserwähltes Volk Gottes“ bezeichnet, müssen wir das in der Außenbezeichnung nicht unbedingt ratifizieren. Wer aber richtet dann über Angemessenheit und politische Korrektheit? Das allgemeine Volksempfinden? Der Staat? Die medialen Meinungsführer? Das wäre gleichermaßen unrealistisch.

 Strategien der Re-Signifizierung

Wenn es aber, von dem stets brüchigen und fragwürdigen allgemeinen Konsens abgesehen, keine allerhöchste Instanz oder Autorität gibt, die als oberster Diskurspolizist darüber richtet, „was man sagen darf“, bleibt die Frage im Einzelfall offen, und das heißt nichts anderes als: umkämpft. Wo eine oberste Autorität fehlt – und ihre Abwesenheit ist durchaus wünschenswert! –, erhebt sich allerdings um so schärfer die Frage, welche Möglichkeiten es gibt, diskriminierende oder diffamierende Sprachspiele zu bekämpfen, ohne darüber zu vergessen, dass Rede- und Meinungsfreiheit eine Säule der demokratischen Gesellschaft ist, ohne die es auch keine freie Auseinandersetzung über sprachpolitische Fragen gäbe. Wörter lassen sich nicht verbieten. Wer dies versuchte, und sei es informell und durch medialen Druck, erzeugt leicht das Gegenteil von dem, was er beabsichtigt. Schon die halb-offiziösen Wörter-Verbote, die wir heute haben – welche die Duden-Reaktion veranlassen, seit 2004 ihren Wörterbuch-Ausgaben eine Liste „brisanter“ Wörter beizugeben, evoziert, wie wir am begeisterten Publikum von Serdar Somuncu sehen, eine geheime Lust am Verbotenen – die verba non grata graben sich gerade durch ihre Verfemtheit um so unauslöschlicher ins Gedächtnis ein.  Die populistische Reaktion der BILD-Zeitung auf die Sarrazin-Debatte („Das wird man ja wohl noch sagen dürfen“) weist darauf hin, dass inoffizielle Rede-Verbote eher kontraproduktiv wirken können.

Eine effizientere, wenn auch nicht in jedem Fall gelingende Subversion diffamierender Begriffe und Zuschreibungen schlagen postmodern-dekonstruktivistische PhilosophInnen wie Judith Butler vor. Butler, die sich gegen die in den USA sogenannte hate speech wehrt, also das hasserfüllte, diffamierende Sprechen über Minderheiten angreift, hält gleichwohl nichts von Verboten: „Wenn man … diese Ausdrücke untersagt und unsagbar lässt, wird man sie damit möglicherweise festschreiben, ihre Macht, zu verletzen erhalten und mögliche Umschreibungen blockieren, die ihren Kontext und ihre Zwecke verschieben könnten.“  Mit anderen Worten, die bloße Unterdrückung ihres Ausdruckes wird latente, schwelende Vorurteile nicht auflösen, im Gegenteil, deren Expression wird erst recht zu einem lustbesetzten, „irgendwie befreienden“ Ereignis, das letztlich den diffamierenden Effekt nicht zum Verschwinden bringt, sondern weiter trägt, dessen Aussprache gelegentlich sogar positiv mit Lust besetzt. Um es allgemein und anthropologisch zu formulieren: Jedes Tabu und jedes Verbot weckt, ja, konstituiert das Begehren seiner eigenen Überschreitung. Die staatliche oder informell mediale Schaffung eines sprachlichen Bezirks verbotener Wörter erreicht nicht das Intendierte. Sie führt zuletzt dazu, das unausgesprochene Ressentiments im Verborgenen, im stummen Untergrund der berühmten schweigenden Mehrheit, weiter schwelen und dort politisch infektiös werden können. Butler empfiehlt daher eine andere Form kritischer Sprachpolitik.

Ihre Strategie trägt den Namen Re-signifizierung. Hinter diesem Begriff verbirgt sich ein elegant-listiges Vorgehen, bei dem der diffamierende Begriff, anstatt frontal bekämpft und zurückgewiesen zu werden, gerade im Gegenteil übernommen, aber mit einem neuen, positiven Sinn konnotiert wird. Neben dem bereits erwähnten Diffamierungsbegriff „schwul“ betrifft dies in der jüngeren Vergangenheit zum Beispiel die Bezeichnungen „punk“ und „trash“. Beides bezeichnete ursprünglich auf aggressiv pejorative Weise den „Abschaum“, den „Dreck“, „Müll“ und „Abfall“, kurz: den kulturlosen, bildungsfernen, sozial perspektivarmen „Bodensatz der Gesellschaft“.

Die so bezeichneten und verächtlich gemachten Gruppen „re-signifizierten“ das Schimpfwort auf grandiose Weise, d. h. stellten es selbstbewusst-ironisch in einen neuen, positiv besetzten Kontext und verwendeten es nun ihrerseits als Emblem zur affirmativen Selbstbezeichnung. So wurde aus dem „Punk“ am Ende eine hoch angesehene Strömung der Pop-Kultur und „Trash“ zu einem auch in „hochkulturellen Kreisen“ akzeptierten Genre-Begriff. Der Schimpf-Name wurde hier also nicht gebraucht, sondern zitiert, was bedeutet, in einen neuen Bedeutungshorizont überführt, als Zeichen umgedeutet, eben „re-signifiziert“. Solche Vorgänge der Re-signifizierung von vorurteilsbeladenen Zuschreibungen finden wir in Deutschland z. B. bei dem deutsch-türkischen Schriftsteller Feridun Zamoğlu, der in seinen frühen Werken die „Kanak-Sprach“ rehabilitierte oder bei dem erwähnten Serdar Somuncu, der sich stolz als „Deutsch-Kanake“ bezeichnet. In beiden Fällen wurden Diffamierungsbegriffe ironisch übernommen und, in einem veränderten Kontext, mit neuen, positiven Konnotationen versehen. Die Raffinesse dieser Strategie besteht darin, dass der alte, historisch kontaminierte, negative Bedeutungshorizont sichtbar bleibt, durchscheint, also nicht etwa geleugnet oder vergessen wird, und dennoch in seinem neuen situativen Zusammenhang die diskriminierende Gewalt verliert.

Die Wirkungsmacht solcher Strategien, so spannend manche ihrer Ergebnisse sich ausnehmen, ist jedoch prinzipiell auf Einzelfälle begrenzt. Die Sprache als ganze lässt sich nicht dekontaminieren und „politisch säubern“, denn die wertende, typisierende Abstraktion ist das unvermeidliche Funktionsmerkmal ihrer Begriffsbildung. Eine „gerechte“ und von jeder Wertung bereinigte, der historischen Belastung entkleidete Sprache, wie sie manchen Aktivisten der political correctness vorschwebt, ist, im schlechtesten Sinne des Wortes, eine Utopie. Ihre Verwirklichung wäre wahrscheinlich gleichbedeutend mit der Zerstörung des Sprechens überhaupt. Um dieses Problem zu umreißen, möchte ich auf die eigentümliche Karriere eines politischen Kampfbegriffes verweisen, der in aktuellen Diskursen eine fast übermäßige Bedeutung gewonnen hat – der Begriff des „Rassismus“ nämlich.

Rassismus ohne Rassen?

Ursprünglich ist dieser Begriff relativ scharf umrissen gewesen. Er bezeichnete, im Rückblick vor allem auf die Geschichte des Antisemitismus, eine in der Neuzeit entstandene Ideologie, die auf einer biologistischen Vorstellung von der Existenz höher- und minderwertiger Menschenrassen aufbaut und damit die Ausgrenzung, Unterdrückung, Verfolgung und Ausrottung ganzer Ethnien rechtfertigte, die angeblich zum Nutzen höherer „Herrenrassen“ zu erfolgen hatte. Die die Sklaverei legitimierende Auffassung von der angeblichen Höherwertigkeit der „weißen Rasse“ gegenüber den schwarzen Völkern Afrikas sowie die zu Verfolgung und Völkermord führende Behauptung der „Bedrohung“ der „arischen Herrenrasse“ durch die jüdische Minderheit in Europa bilden die beiden schlimmsten, verheerendsten und menschenfeindlichsten Giftblüten dieses Rassismus, der sich Ende des 19., Anfang des 20. Jahrhunderts systematisierte und sich dabei ein pseudowissenschaftliches, biologisch-anthropologisches Gepränge gab. –

Einen „vorwissenschaftlichen“, pragmatischen Rassismus avant la lettre hat es natürlich schon immer gegeben. Überall, wo Eroberervölker in fremde Territorium einfielen, um die dort lebende, indigene Bevölkerung zu unterdrücken, auszubeuten und zu unterwerfen, wurde diese als angeblich inferior und minderwertig deklariert. Dies gilt für die autochthone Bevölkerung Indiens genauso wie für die indianischen Kulturen Nord- und Südamerikas oder die Aborigines in Australien. Die vorgängige Diffamierung der zu unterwerfenden Völker als „Barbaren“, „Kaffern“, „Rothäute“, „Wilde“, „Heiden“ oder „Ungläubige“ usw. gehört seit jeher zum Inventar imperialistisch-kolonialistischer Gewalt.

Dass in diesem Sinne rassistisch kontaminierte Begriffe, in denen sich Hass und Verachtung gegenüber einer „rassisch“, ethnisch oder kulturell definierten Gruppe sedimentieren, bekämpft werden und ihr öffentlicher Gebrauch geächtet wird, scheint legitim und vernünftig, wenngleich wir im Hinterkopf behalten sollten, dass die nachträgliche symbolisch-politische Korrektur der Begriffe das historische Geschehene nicht ungeschehen macht. Mögen wir den Begriff „Zigeuner“ hinfort nicht mehr verwenden – das Leid, das dieser Volksgruppe in der Nazi-Zeit angetan wurde, ist damit nicht rückwirkend aus der Welt geschafft. Es waren trotz aller sprachlichen Reinigungszwänge eben die Juden, die Zigeuner, die als „slawische Untermenschen“ diffamierten Völker des Ostens, die zu Millionen in deutschen KZs oder von SS und Reichswehr ermordet wurden. In dieser Hinsicht ist der Rassismus in all seiner Unmenschlichkeit und völkermörderischen Konsequenz eine historische Tatsache, um deren Aufarbeitung und Verständnis wir uns bemühen.

In den letzten Jahren nun hat der Ausdruck „Rassismus“ jedoch eine extreme, und wie ich persönlich finde, problematische Ausweitung erfahren, die auf den Begriff „Rassismus ohne Rassen“ gebracht wird. Eine einflussreiche Strömung der zeitgenössischen Soziologie und Politologie möchte den Begriff des Rassismus von seinen denkgeschichtlichen, d. h. biologistischen Wurzeln ablösen und auf jede wertend differenzierende Zuschreibung von Eigenschaften auf irgendeine gesellschaftliche Gruppe, sei sie nun ethnisch, kulturell, sexuell, religiös, sozial oder sonst wie definiert, ausweiten. Demzufolge wäre es bereits „Rassismus“, wenn man irgendeiner beliebigen gesellschaftlichen Gruppe – Frauen, Behinderten, Homosexuellen, Migranten, Kindern, Armen etc. – überhaupt kollektive Eigenarten irgendwelcher Art zuschriebe, ob diese nun als Wertungen intendiert seien oder nicht. Mag diese Auffassung im strengen Rahmen theoretische Wissenschaft noch irgendwie hingehen, wird sie in der Praxis des politischen und soziokulturellen Diskurses rasch zur Absurdität, und, schlimmer noch, zur ideologischen Waffe. Nicht ohne List wird dabei eine sonderbare Art ultra-radikaler Nominalismus vertreten, demzufolge es in der gesellschaftlichen Realität nur Singularitäten gäbe, und schon die Konstruktion von Kollektiv-Identitäten per se eine Versündigung an den Menschenrechten bedeute.

Einer Ethnie bestimmte „Nationaleigenschaften“ zuzuschreiben, vor allem natürlich negativ besetzte, wäre demnach also bereits „rassistisch“. Seltsamerweise sind es oft die gleichen Menschen, die ständig grübeln, was eigentlich „deutsch“ sei, die empört aufschreien, wenn etwas als „typisch türkisch“, „typisch italienisch“ oder, Gipfel des Grauens, als „typisch jüdisch“ bezeichnet wird. Offenbar haben die Juden durch unsere Verfolgung das Recht auf einen ethnischen Phänotyp verloren – sie müssen ununterscheidbar werden, damit sie vor unserer Diskriminierung geschützt sind. Diesen besinnungslosen Nominalismus kann man täglich am Werk sehen.

Erhebt sich eine Kritik z. B. an der Repräsentation des Islam in Deutschland, heißt es sofort empört: „DEN Islam gibt es ja gar nicht!“ Wird über die Integrationsbereitschaft unterschiedlicher ethnischer Migrantengruppen diskutiert, kommt unverzüglich mit Blaulicht die politisch korrekte Diskuspolizei, um uns darauf hinzuweisen, „DIE Türken“ oder „DIE Araber“ existierten „so“ gar nicht, – und diese nicht-existente Gruppe mit irgendwelchen kollektiven Zuschreibungen zu belegen sei von vornherein „rassistisch“. Ob die Diskurs-Polizisten damit jenen einen Gefallen tun, die sie schützen wollen, sei dahingestellt. Wollen sie damit sagen, es gäbe keine türkischen Nationaleigenschaften? Und irgendetwas allen Muslimen Gemeinsames existiere nicht? Das ließe sich kaum ernsthaft behaupten – es wäre auch anmaßend gegenüber Minderheiten, die sich doch selber gerade durch ihre ethno-kulturellen oder religiösen Eigenheiten definieren und aus dieser Selbstdefinition ihre besondere Identität beziehen! Identitätspolitik ist eine komplexes Geflecht von Strategien zur Aushandlung gegenseitiger Anerkennung – besonders heikel wird es deshalb, wenn Apostel der politischen Korrektheit diese Identitätspolitik stellvertretend für Andere betreiben wollen. Ich wäre neugierig, was Ministerpräsident Erdoğan, der lautsprecherische Bannerträger und Beschwörer des Türkentums, antworten würde, würde ihm von grün-linken deutschen Meinungsführern vorgehalten, es gäbe gar nichts „typisch Türkisches“, und wer das behaupte, sei ein Rassist. – Nun ja…

So gut gemeint solche Einwürfe gegen identifizierende Zuschreibungen sein mögen, sie scheinen mir also doch sehr diskussionswürdig. Ich persönlich sympathisiere selbst durchaus auch mit dem Nominalismus, d. h. auch ich bin überzeugt, dass Allgemeinbegriffen und Kollektiv-Nomina in ontologischer Hinsicht keine reale Existenz zukommt. Es handelt sich dabei um menschengemachte, also immer im gesellschaftlichen Raum vorgenommene begriffliche Abstraktionen. – Ich werde gewiss in meinem Leben niemals realiter einem „Hund“ begegnen, immer nur Pudeln, Doggen und Möpsen, und auch denen streng genommen nie, sondern immer nur individuellen Vertretern der Familie der Canidae mit Namen Rocko, Fiffi, Waldi und Tyson. Doch auch wenn es „den“ Hund nicht gibt, werde ich deswegen kaum Kommunalpolitikern verwehren können, über die Hundesteuer zu debattieren. Ich habe auch noch nie gehört, dass ein Hundebesitzer die Entrichtung der Hundesteuer mit der Begrünung verweigert hätte, „der Hund“ existiere ja gar nicht.

Selbstredend gibt es auch nicht DEN Hartz4-Empfänger, DIE kinderreiche Familie oder DIE Arbeitslosen. Auf der ontologischen Ebene gibt es nur Individuen und persönliche Schicksale. Dennoch wird man im politischen Diskurs sicher nicht umhin kommen, Kollektiv-Nomina zu bilden und zu verwenden, wenn man über sozialpolitische Reformen streitet. Jedesmal, wenn eine gesellschaftliche Gruppe kollektiv angesprochen wird, umstandslos „Rassismus“ zu schreien, ist nicht nur absurd, es verwässert den Begriff des „Rassismus“ auch ins Unscharfe und Verschwommene und nimmt ihm jede kritische Potenz. Das blinde, undifferenzierte und unreflektierte Herumfuchteln mit solchen politischen Kampfbegriffen verhindert m. E. darüber hinaus genau das, was es angeblich befördern soll: eine freie, sachbezogene politische Debatte.

 Gibt es eine „politisch korrekte“ Sprache?

 Was die politische Sprachkritik im Namen der political correctness angeht, gibt es m. E. zwei Aspekte, die besonders einer sprachphilosophischen Diskussion bedürfen.

 1.) Der erste Aspekt betrifft das Verhältnis von Sprache und gesellschaftlicher Wirklichkeit. Letztere ist zweifellos sprachlich – oder diskursiv – verfasst, und das bedeutet, dass sprachliche Zuschreibungen und Benennungen in beträchtlichem Maße dazu beitragen, soziale Realität zu konstruieren; diffamierende Benennungen, wieder und wieder wiederholt und re-zitiert, üben politische Gewalt aus und können dazu beitragen, Gruppen in ihrem Status herabzusetzen, auszugrenzen und allgemeiner Verachtung preiszugeben, wogegen sich zu wehren mehr als legitim ist. Auf der anderen Seite ist aber vor dem Umkehrschluss zu warnen, eine „bereinigte“, „gerechte“, „nicht-diskriminierende“ Sprache, wenn es sie denn gäbe, sei bereits in der Lage, automatisch eine bessere soziale Welt zu generieren. Allein dadurch, dass ich körperlich oder psychisch eingeschränkte Menschen nicht mehr „Krüppel“ oder „Idioten“ nenne, sondern höflich „Menschen-mit-Behinderung“, hat sich an deren Lage, etwa ihren Chancen auf dem Arbeitsmarkt, noch rein gar nichts verändert.

In den USA wollte man im Furor der politisch-korrekten Sprachbereinigung bekanntlich sogar das Wort „Behinderung“ gänzlich ausmerzen und nannte eine Weile, ich weiß nicht, ob heute noch, Behinderte „physically“ oder „mentally challenged people“, körperlich oder geistig „besonders herausgeforderte Menschen“ also. Ein Blinder war demzufolge fortan nicht mehr blind, sondern „visuell besonders herausgefordert“. Ob durch diese Bereinigung ein einziger Sehbehinderter mehr eingestellt oder seine Beihilfe erhöht wurde, ist nicht bekannt. Auch das Augenlicht hat ihm die bereinigte Sprache nicht wieder gebracht.

Die Gefahr besteht meiner Beobachtung nach tatsächlich, dass im politischen Diskurs an die Stelle von diffamierenden Bezeichnungen Euphemismen treten, die eine reformbedürftige Situation eher beschönigen als klar umreißen. Ob ich einen Arbeitslosen, der zur  ARGE kommt, nun als Arbeitssuchenden, als Klienten oder gar als „Kunden“ bezeichne, ändert weder viel an seiner Lage noch erstattet es ihm seine Würde zurück, denn die ist ihm in erster Linie durch ein soziales Faktum, nämlich durch die Verweigerung einer sinnvollen Arbeit genommen, nicht so sehr durch eine entwürdigende Bezeichnung. Um es noch einmal zu wiederholen: Dass der soziale Status gesellschaftlicher Gruppen auch sprachlich konstituiert ist, bedeutet nicht, dass er sich durch sprachliche Umbenennung allein auch schon ändert. Das wäre sprachidealistisches Denken, wie es an den Rändern der intellektuellen Postmoderne hin und wieder in Erscheinung getreten ist. Dass sprachliche Diskurse eine mächtige Rolle bei der Konstruktion des Sozialen spielen, bedeutet keinesfalls, dass „alles Diskurs ist“, und man die materielle Welt der Praktiken, Institutionen und Klassenverhältnisse außer Acht lassen könnte.

2.) Der zweite Aspekt betrifft die fragwürdige Macht, den der Diskurs der Sprachreinigung selber ausübt. Ich persönlich halte sie für gefährlich, gebe aber gern zu, dass die von ihr ausgehende Gefahr je nach politischem Standpunkt unterschiedlich bewertet wird. Mir scheint sie recht real. Der Versuch, eine Art tugendhafte Idealsprache zu entwerfen und in öffentlichen Debatten durchzusetzen, hat, finde ich, nicht nur gelegentlich zu hysterischen Übertreibungen geführt, er schafft auch das schwer greifbare, aber durchaus spürbare Klima einer Art inoffiziellen Zensur. Erregte Sprach-Debatten darüber, was und wie man etwas „sagen darf“, überdecken und verdrängen dabei immer häufiger die offene und freimütige Erörterung politischer Missstände. Man wird, um auf dem Feld der heute gewählten Beispiele zu bleiben, kaum öffentlich über Fehler und Erfolge der deutschen Integrations- bzw. Migrantenpolitik diskutieren können, ohne zwischen verschiedenen Gruppen zu differenzieren und diese auch unterscheidend zu benennen.

Die öffentlichen Debatten erreichten meiner Meinung nach in dieser Hinsicht im vergangenen Jahr einen Niveau-Tiefpunkt, selbst in argumentationslogischer Hinsicht. Wenn ein Politiker, ob zu Recht oder Unrecht bleibe völlig dahingestellt, behauptet, in bestimmten sozialen Problembezirken gäbe es 70% Migranten türkischer oder arabischer Herkunft, die Integrationsdefizite besäßen, ist es doch wohl kaum sinnvoll, daraufhin wochenlang triumphierend Repräsentanten der anderen 30% vorzustellen, denen die Integration vorbildlich gelungen sei. Das ist doch keine Widerlegung, sondern gerade eine Bestätigung der inkriminierten These! Merkt das denn niemand?  Den Eiferern der politischen Korrektheit scheint es zumindest gar nicht aufgegangen zu sein. Wenn eine Gruppen-Zuschreibung als diskriminierend empfunden wird, muss man sich schon die Mühe machen, nachzuweisen, dass die begriffliche Konstituierung der Kollektiv-Nomina der Realität nicht entspricht, dass falsche Generalisierungen vorgenommen und dadurch  bestimmte definierte Gruppen verächtlich gemacht geworden seien. – Aber ich möchte nicht in die Untiefen politischer Tagesauseinandersetzungen geraten, deshalb an Ende noch etwas Grundsätzlicheres:

Ohne mich in psychoanalytische Fahrwasser begeben zu wollen, wiederhole ich, dass das ohne Begründung und Reflektion durchgesetzte Verbot, bestimmte Worte zu benutzen, diese eher mit einer Form von subversiver Lust besetzt. Das alte Dilemma des Verbotes besteht darin: Es konstituiert allererst die Lust und das Begehren, es zu überschreiten. Wörter zu verbieten, wir alle kennen das von den früher als „unanständig“ oder „schmutzig“ sanktionierten Wörtern, umgibt diese mit einer Art Aura, einer Verlockung und Verführung, sie trotz oder gerade wegen ihrer Tabuisierung zu benutzen. Was glauben Sie, warum Generationen von Pennälern geradezu zwanghaft die Schultoiletten-Wände mit Obszönitäten und Ausdrücken der Sexual- oder Fäkalsprache, oder, seit einiger Zeit auch gern mit Hakenkreuzen bekritzeln? Ist unser Nachwuchs derart sexistisch und neo-nazistisch? Wohl kaum. Die inkriminierten Wörter und Zeichen werden benutzt, eben weil dies verboten und geächtet ist, und der Sinn dieser Ächtung mit so viel unausgesprochenen, tabuisierenden Geheimnissen umgeben zu sein scheint, dass die provozierende Überschreitung des Verbots zur Herausforderung wird.

Wenn der eingangs erwähnte Serdar Somuncu auf der Kabarettbühne bis zum Überdruss „verbotene Wörter“ benutzt, stellt sich am Ende ein entmystifizierender Effekt ein: Die Tabu-Wörter und verbotenen Redensarten verlieren ihren Nimbus, ihre gewalttätige, magisch-aggressive Kraft, sie werden transparent und ihr Gebrauch allen Geheimnisses beraubt. Sie stehen am Ende als das da, was sie sind: traurige Relikte, sprachliche Zeugen einer verabscheuungswürdigen Praxis. Haben wir diese Praxis wirklich hinter uns gelassen? Dann brauchen wir auch keine Angst vor ihren sprachlichen Ausdrucksformen zu haben.

Judith Butler, als Jüdin, Intellektuelle, Frau, Feministin und Lesbierin vielfältigen diskriminierenden Bezeichnungen ausgesetzt, kommt in ihrem klugen Buch über hate speech dennoch zu folgendem Urteil: „Daß die Sprache ein Trauma in sich trägt, ist kein Grund, ihren Gebrauch zu untersagen. Es gibt keine Möglichkeit, Sprache von ihren traumatischen Ausläufern zu reinigen, und keinen anderen Weg, das Trauma durchzuarbeiten, als die Anstrengungen zu unternehmen, den Verlauf der Wiederholung zu steuern. (…) Schließlich ist jede Benennung durch einen Anderen traumatisch, weil diese Handlung meinem Willen vorausgeht und mich in eine sprachliche Welt versetzt, in der ich erst beginnen kann, meine Handlungsmacht auszuüben. In den fortwährenden Anrufungen des gesellschaftlichen Lebens wiederholt sich eine grundlegende Unterordnung… Ich habe einen bestimmten Namen erhalten, und weil ich einen bestimmten Namen erhalten habe, bin ich in das sprachliche Leben eingeführt worden: Das heißt, ich beziehe mich durch die Sprache, die andere mir gegeben haben, auf mich selbst (…) Die Bezeichnungen, die man uns beilegt, decken sich selten mit denen, die wir selbst wählen (Versuche, protokollarisch festzulegen, wie man uns nennen darf, scheitern in aller Regel). Doch diese Bezeichnungen, die wir nie wirklich wählen, machen das möglich, was wir weiterhin als ‚Handlungsmacht’ bezeichnen können, nämlich die Wiederholung der ursprünglichen Unterordnung zu anderen Zwecken, deren Zukunft zum Teil noch offen ist.“

 Was man sagen darf, noch einmal

 Meine Damen und Herren,

mit meiner Schlussfolgerung am Ende versuche ich, diese zitierten Sätze zu interpretieren und zu erläutern, und kehre damit zu der Frage zurück, „was man sagen darf“. Ich persönlich habe darauf eine Antwort, wegen der Sie mich gern wahlweise als Anarchisten, Ultralinken, Neo-Konservativen, Rechten oder Neo-Nazi bezeichnen dürfen:  – Man darf ALLES sagen!

Verantwortlich einzustehen hat man für das, was man tut, indem man es sagt, und dies wiederum ist eine Frage der Kontexte, der diskursiven Situation, der Machtverhältnisse und dessen, was Butler die Wiederholung nennt. Wiederholung meint: Ich benutze Sprache, aber ich bin nicht ihr Schöpfer. Jeder Name, jede Zuschreibung, jedes Kollektiv-Nomen, das ich verwende, existiert bereits mit allen historischen Kontaminierungen, Sedimenten und Traumata; indem ich diese Sprachformen verwende, zitiere, ja re-zitiere ich sie immer schon. Oder, wie Judith Butler es ausdrückt: „Die Sprache, die das Subjekt spricht, (ist) konventionell und gleicht in diesem Sinne einem Zitat. Die juristischen Bemühungen, das verletzende Sprechen einzudämmen, neigen dazu, den ‚Sprecher’ als schuldigen Handlungsträger zu isolieren, so als stünde er am Ursprung dieses  Sprechens. (…) Tatsächlich ist der Sprecher gerade wegen des Zitatcharakters des Sprechens für seine Äußerungen verantwortlich. Der Sprecher erneuert die Zeichen der Gemeinschaft, indem er dieses Sprechen wieder in den Umlauf bringt und damit wiederbelebt. Die Verantwortung ist also mit dem Sprechen als Wiederholung, nicht als Erschaffung verknüpft.“ – Mit anderen Worten, es kommt bei dem Zitat auf Intention, Situation und Kontext an.

Wenn ich hier und jetzt etwa preußisch-schnarrend vom „französischen Erbfeind“ räsonierte oder mit überschnappender Stimme behauptete, „dörr Jude nömmt onserr Göltt, dörr Pole raupt onnserre doitschen Arbeitsplötze!“, – dann werden Sie das, aus der Kenntnis des Kontextes, wohl kaum als Statement zur Europapolitik wahrnehmen, und Sie werden auch nicht heimgehen und erzählen, ich hätte in meinem Vortrag gegen Juden und Polen gehetzt – was wegen meiner familiären Herkunft gleich doppelt unsinnig wäre –, sondern dies entweder als Mittel satirischer Ironie verstehen oder als deutlich selbstbezügliche, nämlich sich selbst entlarvende Unsinnigkeit, die die Dumpfheit nationalistischer oder rassistischer Vorurteile re-zitierend und re-signifizierend kenntlich macht. Die Wiederholung des Nazi-Sprachgerölls dient hier nicht zur Wiederbelebung, sondern zur Demaskierung und damit zugleich zur Entmystifizierung. Deswegen sind die Lesungen aus Hitlers Pamphlet, Goebbels’ Tagebüchern und Himmlers Briefen eben auch keine Werbung für den Nationalsozialismus; die Texte, dem Kontext brutaler Machtausübung und tobender Massenhysterie entzogen, gewissermaßen angstfrei ans Licht gebracht, ändern ihren Charakter – sind fungieren nur noch als ohnmächtig-schäumende, lächerliche und traurige Zeugnisse der Banalität des Bösen.

Darüber hinaus gestehe ich, ein altmodischer Anhänger des Liberalismus zu sein. Warum sollten wir Menschen verbieten, Unfug zu reden? Müssen wir denn Angst haben, der Unfug würde sofort wieder zur Massenbewegung? Eine solche Furcht wäre eher verräterisch, gäben wir damit doch zu, unserer eigenen Ent-Nazifizierung nicht recht über den Weg zu trauen. Ganz am Ende kann ich es mir daher doch nicht verkneifen, aus illustrativen Gründen ein ganz kurzes Wort zur sog. Sarrazin-Debatte zu sagen. Wenn ein deutscher Spitzenbeamter und Statistik-Freak in einem Buch seine stark fiskalisch und kameralistisch eingeengte Sicht auf die Sozialpolitik unseres Landes veröffentlichen möchte, darf er das tun. Das ist durch das Recht auf freie Meinungsäußerung gedeckt. Wenn er dabei falsche Generalisierungen vornimmt, korrigiere man das öffentlich, nach Möglichkeit mit Sachargumenten. – Und warum sollte dieser Autor mit seiner ulkigen Vermutung, es gäbe vielleicht ein jüdisches Intelligenz-Gen, sich nicht öffentlich blamieren? Reichte es nicht, oder besser: Wäre es der allgemeinen Volksbildung nicht dienlicher, wenn man gelassen und ruhig darlegte, dass der Autor in diesem Falle rund 70 Jahre Diskussion und Forschung verschlafen hat? Statt in heller Aufregung, als stünde die braune Wiederergreifung der Macht vor der Tür, über „Rassismus“ zu lamentieren, sollte man schlicht richtig stellen, was da an Unsinn geäußert wurde. Das ist doch machbar, oder? Den dürren, etwas verknöcherten und bildungsbürgerlich-arroganten Räsonierer als „Rassisten“ an die Wand zu malen oder zu stellen, finde ich abwegig, denn es verharmlost die wahren und gefährlichen Rassisten dieser Welt; es verschafft seinem Diskurs einen Nimbus, den er nicht verdient.

Das Geniale am Konstrukt demokratischer Redefreiheit und dem Ideal einer freien, öffentlichen Debatte ist doch gerade, dass sie erlaubt, zum Vorschein zu bringen, was an Ressentiments, Vorurteilen und interessegeleiteten Irrtümern im Umlauf ist – nur so, wenn dies alles sein Gesicht zeigt, ist es auch möglich, ihm entgegen zu treten. Dem Ressentiment das Wort zu verbieten, ist eine unselige, kontraproduktive Praxis. Sie verdeckt mit einem Mantel des Geheimnisses, was in Wirklichkeit trivial und widerlegbar ist. Den um die Gerechtigkeit und absolute Neutralität des Diskurses ringenden Sprachreinigungskräften fehlt es da, meine ich, an Vertrauen in die Kraft des Korrektivs, das die öffentliche Debatte darstellt. Politische Demokratie und die Verwirklichung von Gleichheit, Brüderlichkeit und Freiheit kann nicht herbei geredet, aber noch weniger herbei geschwiegen werden. Ihre volle Verwirklichung bleibt ein Desiderat, das in der materiellen Realität zu verwirklichen ist, bei allem Respekt vor der Macht des Symbolischen. Im Streit um das „richtige“ Sprechen geht es um das richtige Tun – das sollte nicht vergessen werden und ich denke auch, dass man das sagen darf.

Ich danke Ihnen.

Keine Macht den Drögen! – Drei neue Vorträge…

DREI NEUE VORTRÄGE:

EINE KLEINE PHILOSOPHIE DER NAHRUNGS- UND GENUSSMITTEL

“Was isst der Mensch? – Kleine Vorspeise zu einer Gastrosophie”; “Keine Macht den Drögen – Die Philosophie und das Gespenst der Sucht” sowie “Der Hedonistische Freispruch – Über Lust, Laster und List des Genießens”  – das sind drei Vorträge, die sich auf entspannte, lockere, amüsante (und manchmal freche) Weise mit unserer Ess- und Trinkkultur, unserem Umgang mit Drogen soewie unserem Verständnis von Genuss befassen.Ich habe sie neu durchgesehen, überarbeitet, korrigiert und finde sie eigentlich ganz gut.

Die Texte kann man hier als pdf-Datei herunterladen:

Essen

Drogen

Hedonismus

Viel Spaß damit!

Der Blinde Hüter der Bibliothek

Jorge Luis Borges (1899-1986)

Auch wer ihn nicht kennt, kennt ihn vielleicht doch: In Umberto Ecos berühmten Kloster-Krimi “Der Name der Rose” fungiert er als Bösewicht: Der Bibliotherksmönch und Archivar “Jorge von Burgos”, der halb blinde Hüter der Klosterbibliothek, mordet um der theologischen Wahrheit Willen. Die Figur trägt deutliche Züge eines Menschen, den ich zu meinen Idolen zähle: Die Züge des blinden Direktors der argentinischen Nationalbibliothek,ders Dichters, Erzählers und Essayisten Jorge Luis Borges. Er war zweifellos einer der klügsten, gebildetsten, witzigsten Schriftsteller des 20. Jahrhunderts!

Borges’ bevorzugtes Gebiet ist das Phantastische, das Unheimliche und Bestürzende, das Schwindelerregende des Imaginären, aber – obwohl auch solche Phänomene ihn faszinieren – es sind nicht vorwiegend Fabeltiere, Aliens und Gespenster, die er beschwört, sondern verstaubte Folianten, mittelalterliche Manuskripte und verwehte Inschriften, aus denen das bizarre Genie, der Triumph und der Wahnsinn von Jahrtausenden menschlicher Geistesanstrengung aufsteigt und nach uns greift. Metaphysischem Irrsinn und irrer Metaphysik verleiht Borges eine merkwürdige Vertrautheit und Selbstverständlichkeit. Uralte Ketzereien, die Irrlehren vergessener Häresiarchen und abseitiger philosophischer Dissidenten treten wieder ans Tageslicht. Aus dem Staub und Moder alter Büchergruften steigt die dunkle, verworfene Heiligkeit des Apokryphen und Kryptischen und wir vermeinen, wieder das ganze Grauen jener verschollenen Meister und Mystiker zu spüren, die zu nah an den Rand des Undenkbaren gerieten und von dort nicht mehr zurückkehrten.

Borges, der Archäologe des Phantastischen, ist zweifellos ein Magier. Er hält uns in Atem und Beklommenheit, obwohl seine Albträume ganz »trockener«, theoretischer Natur sind, und sein Ton lakonisch, betont nüchtern, wissenschaftlich referierend, oft im Stil eines Lexikon-Eintrages. Gelassen, betont rational, mit einem kaum wahrnehmbaren ironischen Ton, führt er uns durch die Labyrinthe seiner offenbar unerschöpflichen, enzyklopädischen Gelehrsamkeit und konfrontiert uns mit Rätseln, Paradoxien und schwindelerregenden Gedankenabstürzen aus der maßlosen und verworrenen Geschichte des menschlichen Denkens. Er vergegenwärtigt ehrwürdige philosophische Dilemmata, Aporien und Antinomien, die man aus gutem Grund irgendwann in der Vergangenheit ruhen ließ und vergessen hat, um zum Frieden der Einfalt zurückzufinden. Borges beschwört aber gerade diese Relikte und Reliquien der Ruhelosigkeit, die Ausgeburten unzähliger Nachtwachen, Meditationen und Erleuchtungserlebnisse, all dies ausgestellt in einem bizarren Museum, das in geheimnisvolles Licht getaucht ist und als dessen lebende Bewohner wir am Ende uns selbst bestürzt wiederfinden.

Borges kreiert dabei in technischer Hinsicht ein Misch-Genre, eine literarische Hybridform, die es bis dahin, soweit ich sehe, nicht gegeben hat: die »philosophisch-essayistische Erzählung« könnte man diese Form nennen oder das »phantastische Philosophie-Essay« oder auch ein »Lexikon philosophischer Albträume«. Die philosophischen Themen von Borges sind dabei weder exotisch noch besonders gesucht und esoterisch, es sind die alten, die ewigen Fragen der Menschheitsgeschichte: Zeit und Unendlichkeit, Freiheit und Vorhersehung, Tod, Unsterblichkeit und das Schicksal der Seele, die Rätsel und Fragwürdigkeiten der Wirklichkeit und ihrer infiniten Spiegelungen im Traum, in der Poesie und allen Formen der Imagination. Besonders angetan haben es ihm die grotesken und absurden Versuche tapferer Denker, das Chaos des All-Seienden in ein universales Ordnungssystem zu bringen, etwa die Träume des Barock von der Universalsprache, an der Leibniz arbeitete oder der legendäre John Wilkins, über dessen analytische Universalsprache, in der jedes Wort zugleich sein Signifikat definiert, Borges eine wunderbare Geschichte geschrieben hat.

Borges versteht es bei alledem, den Eindruck zu erwecken, als wäre er überall im Universum der Texte, in der gesamten Bibliothek menschlichen Wissens zuhause. Für Borges scheint das Entlegene nur einen Regalmeter vom Mainstream entfernt; er ist, so scheint es, ein »Spezialist für alles«. Wer die Erählungen von Borges verschlingt, den ergreift eine Art Höhenangst und Bildungsschwindel. Ob es um altisländische Sagas, frühe Ketzer und Kirchenväter, um die Odyssee, die kabbalistische Zahlenmystik oder Dantes »Göttliche Komödie« geht, um die Visionen des Mystikers und Geistersehers Emmanuel Swedenborg oder das Werk des arabischen Philosophen Averroës, um apokryphe Bibeltexte, pythagoreische Sekten oder die Alchymie des Paracelsus, um Shakespeare, »Don Quijote« oder die verschiedenen Übersetzungen von »Tausendundeiner Nacht« – Borges scheint sich überall detailliert auszukennen und dekoriert seine Erzählungen reichlich mit gelehrten Zitaten, philologischen Anmerkungen und bibliographischen Apparaten, die ihnen das Flair umfassender Gelehrsamkeit verleihen und den staunenden Leser die unermeßliche Weite des Universums der Texte erahnen lassen.

Borges’ kurze Geschichten sind schwindelerregend und nichts für schwache Nerven, nicht aufgrund oberflächlicher Horroreffekte, sondern weil sie dem gesicherten Denken des Alltagsbewußtseins den Boden unter den Füßen wegziehen: Sie zu lesen macht klüger. Im folgenden eine Liebeserklärung an den großen Jorge Luis Borges…

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“Man muß weitermachen…”

Samuel Beckett 1906-1989 (Foto: Jane Brown)

Über Samuel Becketts Romane

Bestseller waren Becketts Romane gerade nicht, sind es auch zu keiner Zeit geworden. Es sind Romane, wie das Jahrhundert sie verdient. Beim breiteren Publikum eilt ihnen der Ruf voraus, schwierig, langweilig, sogar unlesbar zu sein. Ein Vorurteil, das sich bei der heutigen Lektüre nicht unbedingt bestätigt. Becketts Romane sind voll von abgründigem, rabenschwarzem Humor, sie entfalten eine ganz eigentümliche, bizarre Poesie und der illusionslose Sarkasmus des Autors erlaubt diese ungerührten, hellsichtigen und zwingenden Einblicke in das Groteske, Heillose und Verstörende der menschlichen Existenz, wie sie zuvor nur Dostojewski und Kafka zustande gebracht haben. Beckett ist im Grunde ein großer Realist: seine Helden, Lebensversehrte und Halbkrüppel, sind allesamt so gut wie tot, stammeln eine Menge albernes sinnloses Zeug und begehen kraftlose, konfuse Handlungen, die zu nichts führen – sind sie also nicht wie du und ich? Der Blick auf die condition humaine ist nüchtern und unverstellt, aber immer hochkomisch. »Nichts ist komischer als das Unglück«. Man kann die Welt anders ansehen als Beckett – aber sicher nicht ehrlicher und illusionsloser. Das Personal des Becketschen Prosawerks besteht aus Virtuosen des Unglücks, seltsam eigensinnigen, gleichmütigen Vergeblichkeitsartisten und Sinnverweigerern, verkrüppelt, von Schmerzen geplagt – allesamt Randgänger und komische Heilige, um ihr Ziel gebrachte Sucher und seit Ewigkeiten Wartende. Becketts frühe Romane sind Meisterwerke artistischen Sprachwitzes, abgründige Grotesken von einem Humor, so schwarz – um eine Lieblingssprachfigur von Beckett zu benutzen –, so schwarz also, daß schwarz schon nicht mehr das richtige Wort ist…

Der folgende Text stellt Becketts frühe Prosa in einen philosophischen Zusammhang und erläutert sie ein bißchen…

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Selbsteroberer im Eigen-Turm: Michel de Montaigne

Einer der liebenswürdigsten Laien-Philosophen der frühen Neuzeit wird hier vorgestellt, erklärt und porträtiert. Seine “Essais” sind, in moderner Übersetzung, noch immer lesenswert. Sie verraten einen unabhängigen, wachen Geist und eine unerschrockene, unverbildete Intelligenz, wie sie heute selten geworden ist. Hier gehts zum Text (PDF-Datei zum Herunterladen!)

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Eine kleine Philosophie des Reisens

Der hier als pdf-Datei eingestellte Vortrag entstand schon vor neun Jahren, in den Tagen des 11. September, als der Terroranschlag von New York, bei dem Passagiermaschinen als Bomben benutzt wurden, weltweit die Gemüter bewegte. Er versucht, philosophisch und kulturgeschichtlich zu ergründen, warum wir eigentlich reisen, welche Hoffnungen, Erwartungen und Werte wir mit dem Reisen verbinden – und was die moderne massentouristische Form des Reisens an unserer Weltwahrnehmung ändert…

Reise-Philosophie

Die Sensationen des Herbstes

Gerade habe ich, pflichtgemäß, mein Programm fürs Herbstsemester abgeschickt. Wen’s interessiert, hier ist es schon mal:

Vorträge:

Denker der Verzweiflung

Der Volksmund weiß: Das Leben ist kein Ponyhof, und auch kein Wunschkonzert. Trotzdem sind sie beim breiten Publikum nicht sonderlich beliebt – jene Denker des Pessimismus und der Verzweiflung. Ihr Blick auf das Leben ist zumeist ätzend, gallig und bitter. Oft wird ihnen Inkonsequenz vorgeworfen, als sei Selbstmord das einzig folgerichtige Resultat ihrer Philosophie. Aber vielleicht haben diese Philosophen gerade deshalb geschrieben, um gegen den Tod anzudenken? – Aus Anlaß des 150. Todestages von Arthur Schopenhauer, dem philosophischen Erz-Grantler und „Euro-Budddhisten“, stellt die Vortragsreihe drei Denker vor, die eines verbindet: die Ablehnung des „ruchlosen Optimismus“ und das Leiden an der Existenz.

Arthur Schopenhauer (1788-1860): Mitleidlos aus Mitleid

Er ist der Erzvater des Pessimismus und des mitleidslos skeptischen Blicks auf das Leben, das für ihn gleichbedeutend war mit Leid und Schmerz. Dabei entwickelte der streitbare Polemiker, brillante Stilist und furiose Schimpfkünstler, der die herrschende Universitätsphilosophie zutiefst verachtete, eine Ethik, die vom umfassenden Mitgefühl mit der leidenden Kreatur erfüllt war. Der gelegentlich als „Euro-Buddhist“ bezeichnete Denker hat uns auch 150 Jahre nach seinem Tod noch etwas zu sagen…

21. September 2010, 20.00-21.30 Uhr

Leo Schestow (1866-1938): Die Vernunft und die Verzweiflung

Jeder Mensch mit Lebenserfahrung kennt, bei Schicksalsschlägen, schweren Erkrankungen oder dem Verlust geliebter Personen das Gefühl der Bodenlosigkeit, der Verzweiflung, des Verlustes von Gewissheit, Freiheit und Lebenssinn. Dieses Verlustgefühl und diese existentielle Erfahrung ist der Ausgangspunkt der Philosophie des russsisch-jüdisch-französischen Philosophen Leo Schestow. Seine Antwort freilich ist paradox: Der existentielle Schwindel resultiert aus einem allzu großen Vertrauen in Rationalität und Vernunft, behauptet er.

26. Oktober 2010, 20.00-21.30 Uhr

Emil M. Cioran (1911-1995): Vom Nachteil, geboren zu sein

Der rumänische Ex-Faschist, Anarchist und Nihilist Cioran, der den Großteil seines Lebens in einer kleinen Mansarde im Pariser Quartier Latin von Almosen lebte, gilt vielen als der finsterste, hoffnungsloseste und bösartigste Denker des 20. Jahrhundert. Sein Lebens-Thema: der „Nachteil, geboren zu sein“. Dies verbindet ihn mit Samuel Beckett, der daraus verzweifelt komische Theatersücke destilliert. Ciorans Verzweiflung und Weltverachtung ergießt sich dagegen in „Syllogismen der Bitterkeit“, Aphorismen, die einen düster-funkelnden Blick auf die menschliche Existenz werfen.

23. Oder 30. November 2010, 20.00 – 21.30 Uhr.

SEMINARE

Die Philosophie als praktische Übung

Michel Foucault als Denker der Selbstveränderung

Allmählich hat sich der Pulverdampf der Polemiken verzogen – heute kann auch in Deutschland niemand mehr die Bedeutung des einst so umstrittenen französischen Vordenkers des Poststrukturalismus, Michel Foucault (1929-1984) leugnen. Er hat Philosophie, Psychologie und Geschichtswissenschaft revolutioniert. Sein vielschichtiges, reichhaltiges Werk läßt sich schwer auf den Punkt bringen. Sollte man es doch, wäre sein Lebensthema wohl die Philosophie als Mittel, sich selbst zu verändern, um zu erreichen, daß „man anders denkt, als man denkt“. – Der Kurs bietet eine kommentierte Lektüre-Einführung in die Arbeit eines der spannendsten Denker des letzten Jahrhunderts.

Montags, 19.30-21.45 Uhr

Gegenwartsphilosophie für Laien verständlich gemacht:

Semiotik und Performanz

Für Laien zunächst schwer zu erschließen – die helle Aufregung, die heute der sprachphilosophischen Entdeckung der Performanz gilt. Philosophen, Kulturwissenschaftler, Theaterleute, Künstler und Ethnologen haben ein neues kulturtheoretisches Paradigma entdeckt: die Performanz. Der Brite John L. Austin (1911-1960) warf als erster die Frage auf: Was tut man damit, daß man etwas sagt? Welche Macht besitzt die Sprache? Welche Rolle spielen symbolische Handlungen, Rituale und Sprachspiele für die Konstruktion unserer Wirklichkeit? Was tun wir, wenn wir Rollenmuster wiederholen, sprachliche Bilder zitieren und Alltags-Mythen reproduzieren? Beruht vielleicht unsere gesamte gesellschaftlich-kulturelle Wirklichkeit auf der Re-Zitation, der Wiederholung von … Rollenspielen? – Der Kurs verspricht eine durchaus lebensnahe, inspirierende Einführung in eine neue Sicht auf unser Leben.

Mittwochs, 16.45-19.00 Uhr

Stoische Lebenskampfkunst. Über Seneca

Lucius Annaeus Seneca (ca. 1 - 65 n. Chr.)

Seine Tollität Prinz Guido! Was man alles von ihm lernen kann! Das Geheimnis des Erfolges zum Beispiel: Nie, aber wirklich niemals darf dir irgend ewas peinlich sein: Entblöße dich als unterirdischer Ego-Krüppel, nerve deine Mitmenschen ohne Gnade und Rücksicht mit dummem Geschwätz, krähe den allerletzten populistischen Mist in die Mikrophone – aber stehe dazu! Finde dich selber grandios, dann tuts der Depp auf der Straße auch! Herr Dr. jur. Guido Hetzerwelle wird schon wissen, was es mit der „spätrömischen Dekadenz“ auf sich hat. Warum soll die sympathische Aknehackfresse aus dem Rheinland das denn nicht wissen? Er war doch auf dem Gymnasium, wenn auch nur als Klassenclown. Außerdem sieht er selbst ein bißchen aus wie Nero, oder wenigsten wie Blondie, Hitlers berühmter kruppstahlblauäugiger Pitbull-Pudel. Spätrömische Dekadenz! Da gings zu wie bei Hempels! Da aß man die Wurst ohne Brot, und das arbeitslose Pack fraß Kuchen! Da versoff man skupellos Oma ihr klein Häuschen, ernannte sein Pferd zum Senator, hofierte Hoteliers und Apotheker, und die dekadenten Politiker waren alle schwul! Ent-setz-lich! Genau fast wie heute!

Da nach Karl Kraus manche Sätze so falsch sind, daß nicht einmal ihr Gegenteil stimmt, habe ich mal in meinem Archiv gekramt und einen Vortrag hervorgeholt, der sich etwas präziser mit jener Zeit beschäftigt, mit den Verhältnissen unter dem brutalen Tyrannen Nero, und mit welcher Taktik man zu überleben versuchte. Im Mittelpunkt steht der berühmte Philosoph Lucius Annaeus Seneca, Lehrer, Mentor und zweitweilig politischer Stelltvertreter des Kaisers. Senecas stoische „Lebenskampfkunst“, eine subtile Defensivstrategie zur Bewältigung des Terrors und der Angst unter der Diktatur, ist noch heute spannend und aktuell. Daß man – gerade zur Zeit der „spätrömischen Dekadenz“ – Politiker und trotzdem intelligent, wenn nicht sogar weise sein konnte, Seneca bewies es…

Seneca.Neu

Sex und Metaphysik: Platonische Perversionen

Seit zweieinhalbtausend Jahrten ächzt die Philosophenzunft unter dem idealistischen Erbe des Ideen-Priesters Platon. Und keiner wagt aufzumucken! Keiner? Doch! Einer: Ich! Und ich nehme mir gleich den Kern des Übels vor: Platons perverse Erotologie. Kommt mit zum Umtrunk! Klickt auf “Platon2″ und Ihr werdet Euer blaues Wunder erleben!

Platon2

GEGEN EINE WELT VON DUMMKÖPFEN Charles Fourier, frühsozialistischer Phantast und “Buster Keaton der Utopie”

Phantast, sapphistischer Feminist, sozialistischer Erotiker: Charles Fourier, 1772-1837

GEGEN EINE WELT VON DUMMKÖPFEN

Charles Fourier, frühsozialistischer Phantast und “Buster Keaton der Utopie”

Meine Damen und Herren,

wir blicken auf eine skurril versponnene Szene, wie von Spitzweg gemalt: Eine armselige Mietwohnung  über den Dächern von Paris, so vollgestopft mit Topfpflanzen, daß nur ein schmaler Pfad zu Tisch und Bett freibleibt: der Regenwald-Dschungel eines möblierten Herren. Inmitten des luxurierenden Grüns kniet ein wenig -gravitätisch, wie andachtsversunken in die botanische Pracht, ein ältlicher Hagestolz in strengem schwarzen Gehrock, mit altmodischer weißer Halsbinde, Uhrkette und Nickelbrille. Die Idylle täuscht um eine Kleinigkeit: Der Mann ist tot. Der Schlag hat ihn getroffen– oder vielleicht hat er sich einfach zu Tode gewartet. Jeden Mittag hatte der zurückgezogen lebende alte Handlungsgehilfe in seinem Kontor die Feder sinken lassen, um pünktlich um zwölf Uhr daheim in seinem vegetabilen Miniatur-Paradies zu sitzen, die Uhr in der Hand, genau eine Stunde lang, jeden Tag, Woche für Woche, Monat um Monat, zehn volle Jahre lang, das macht, die Sonntage abgerechnet, 3.130 Stunden Warten – nicht auf Godot, aber auf einen ähnlich mythischen Mann, den er geheimnisvoll den »Kandidaten« zu nennen pflegte.

Eines Tages würde der nämlich die Stiege hinaufkommen, an die Tür klopfen, mit einem bedeutenden Scheck winken – und dann hätte es sofort losgehen können mit dem großen Projekt: der Installation des Paradieses auf Erden – in Form einer Phalanstère, einer Kommune frei und harmonisch zusammenlebender Menschen in einer luxuriösen, blühenden Stadt der Zukunft, deren Austrahlung enorm genug sein würde, den Rest der Menschheit im Handumdrehen zu dieser Lebensform zu bekehren. Aber der »Kandidat« kam nicht. Niemals fand ein Finanzier den Weg hinauf zum einsamen, allmählich verbitterten Utopisten. Der wartete, wie Wladimir & Estragon, all die Jahre vergebens. Der Wiederaufbau des Garten Eden fiel läppischen Finanzierungsproblemen zum Opfer. – In gewisser Hinsicht war das allerdings auch ganz gut so. Eine Utopie ist nicht dazu da, realisiert zu werden; schon gar nicht die unseres Pflanzen- und Menschenfreundes. Sein wundervolles, inspirierendes Luftschloß hätte in der schäbigen Real-Existenz mit Sicherheit seinen unnachahmlichen, zart wahnsinnigen und doch so mitreißenden Charme verloren, und erst recht seine intellektuelle Strahlkraft. So aber leuchtet es aus der Ferne und kann noch immer Herzen wärmen und Hirne beflügeln.

Die Concierge, die den kaufmännischen Angestellten Charles Fourier am 10. Oktober 1837 tot in seinem improvisierten Gewächshaus auffand, hätte nicht viel über ihren stillen Mieter verraten können, außer vielleicht dies: Nie habe einer ihn jemals lachen sehen. Heute nennt man ihn in seiner Heimat den »Buster Keaton der Utopie«, wohl, weil er wie der Stummfim-Klassiker mit melancholisch-stoischer Unbewegtheit durch die Niederschläge und Katastrophen stapfte, die  sein glanzloses Leben ausmachten. Eine äußerlich uninteressante, zuweilen deprimierende, allenfalls ein bißchen tragikomische Biographie, die deshalb früh von Anekdoten und Legenden überwuchert wurde. So erzählt man über den skurrilen Sonderling in etwa das Folgende: daß er Junggeselle blieb, weil er die Ehe haßte und Orgien freier Liebe bevorzugte, theoretisch jedenfalls, während er praktisch wohl jungfräulich blieb, bis er sich, schon Mitte Dreissig, in eine obskure Affäre mit seinen beiden Nichten verstrickte und seine sehr spezifische sexuelle Präferenz entdeckte: Er outete sich als einen »Sapphisten«, das ist ein Mann, der von der lesbischen Liebe und ihren Anhängerinnen erotisch fasziniert ist. Ganz ohne Zweifel steht das einem Utopisten gut zu Gesicht: eine Leidenschaft, die durch ihr Objekt die eigene Erfüllung unterbindet. Keine Anekdote ist hingegen sein kompromißloser Einsatz für Würde, Freiheit und Selbstbestimmung der Frau. Zu seiner Zeit war Fourier, davon zeugt sein Werk, unangefochten die radikalste Stimme des Feminismus in Europa. Davon später mehr.

Als Autodidakt, der nur nach Büroschluß schreiben und studieren konnte, lebte er nach pedantischem Zeitplan, der vier Stunden der knappen Freizeit täglich dem Studium vorbehielt. Die einzigen Vergnügungen des überzeugten Genießers und Anti-Asketen sollen in morgendlichem Weißwein bestanden haben, einer Limonade mittags, einer Dominopartie am Abend und gelegentlich einem Besuch auf dem Blumenmarkt. Blumen soll er über alles geliebt haben, ferner Musik, Astronomie, Arithmetik sowie Quittenkompott; sein Haß galt dagegen Spinnen, Kröten, Raupen und alten Städten; als Gourmet habe er ferner verabscheut: Nudeln, Tee und schlechtes Brot. Seine unzähligen kaufmännischen Brot-Jobs habe er stets gewissenhaft erledigt, sagen die einen, die anderen sagen: mit höchstem Unverstand und größtmöglicher Gleichgültigkeit. Soviel zum Anekdotischen.

Porträts zeigen einen früh gealterten Mann mit etwas femininen Zügen; mit seinem feinen grauen Haar, der hohen Stirn und dem strich-schmalen, grämlich herabgezogenen Mund wirkt er ein bißchen wie eine beleidigte und resignierte alte Jungfer. Rein physiognomisch würde man auf einen humorlosen, vom Schulfrust verbitterten Latein-Pauker tippen, der unter den Hänseleien der Rotzbuben vergeblich um seine Rest-Würde ringt. Eine seltsame Mimikry: Hinter dieser Fassade verbarg  sich einer der witzigsten, scharfsinnigsten, phantasiebegabtesten und freiesten Geister seiner Zeit.

Um Ihnen das plausibel zu machen, bedarf es einer speziellen Art von Wiederentdeckung. Fourier hatte gewiß an Zensur und Verfolgung, auch unter Spott und Verleumdung zu leiden, aber sein Andenken beschädigte ein Ungemach, das auf viel subtilere Art den Ruf eines Dissidenten und originellen Kopfes ruinieren kann – wenn er nämlich unfreiwillig in das übermächtige Gravitationsfeld eines die Zeit dominierenden Diskurses gerät und von diesem verschluckt und absorbiert wird. So erging es in der Antike schon Meisterdenkern wie Heraklit und Parmenides, die man postum zu »Vorsokratikern« degradierte, als habe ihr Lebenswerk allein darin bestanden, dem platonischen Sokrates den Weg zu ebnen. Fouriers Unglück wollte es, von Karl Marx und Friedrich Engels geschätzt zu werden. Weit über den spöttelnden Kleingeistern ihrer Zeit stehend, erkannten die Großmeister des »wissenschaftlichen Sozialismus« die Reichweite und Brisanz des Fourierschen Werks und adoptierten ihn kurzerhand als geistigen Ahnen. Als »utopischen« oder »Frühsozialisten« ernannten sie ihn zum »Vorläufer« und »Wegbereiter« ihres eigenen, natürlich “historisch überlegenen” Projekts.

Das Etikett des zwar geehrten, aber letztlich historisch eingeholten, überholten und »aufgehobenen« Vorläufers wurde Fourier nicht mehr los. Bis heute steht er im Schlagschatten von Marx und Engels. Seit mit denen kein Staat mehr zu machen ist, droht auch das Gedächtnis Fouriers endgültig in der Versenkung zu verschwinden, da mit dem von DDR-Akademien gepflegten »wissenschaftlichen Sozialismus« zugleich  das Interesse an dessen Ahnengalerie versiegt ist. Die letzte große, Fourier gewidmete Monographie in deutscher Sprache stammt noch aus dem 19. Jahrhundert: SPD-Urgroßvater August Bebel schrieb sie im Parteiauftrag während der Festungshaft. – Fourier verdient es aber nicht, als museales Fossil in den Archiven der Arbeiterbewegung zu verstauben. Er gehört da gar nicht hin. Eine Lektüre ohne marxistische Lesebrille, ohne übertriebene Konzentration auf das konkret Sozialreformerische, läßt einen völlig eigenständigen und sehr eigenartigen Denker entdecken. Fourier wurde nicht nur von Marx und Engels geschätzt, ihn bewunderten auch Literaten, Ästheten und Philosophen wie Stendal, Heine, Balzac, André Breton, Adorno oder Roland Barthes– und das mit gutem Grund.

Ähnlich wie das schwarze Werk de Sades begründet und exemplifiziert auch das lichte, heitere Fouriers ein eigenes Genre für sich. Die absonderliche Mischung aus sozialphilosophischem Scharfsinn, abstrus-pedantischen Phantasmagorien und verwegener science-fiction-Spekulation läßt sich kaum klassifizieren. Was ist das? Eine prophetische Poesie? Eine surrealistische Träumerei? Ein genialer Zukunftsentwurf – oder die schiere Spinnerei eines Dilettanten und messianischen Scharlatans? Mancher wird auch heute die verwirrende Erfahrung teilen, die einer der ersten Rezensenten 1830 im Mercur de France mit dem Bonmot beschrieb, er habe nach der Lektüre an seiner eigenen Vernunft mindestens ebenso gezweifelt wie an der Fouriers. Die dialektische Humoristik dieses Werks, die zu Teilen vielleicht auch unfreiwillige Komik seiner pseudo- oder para-wissenschaftlichen Konstruktionen hat noch heute ihren merkwürdig stimmungsaufhellenden, erheiternden, ja seelentröstenden Effekt. Sie weckt auf eine schwer beschreibbare Weise die niemals ganz verlorene Sehnsucht nach Harmonie, Liebe, Schönheit und Glück. Zugleich führt Fourier uns vor Augen, wie eine entfesselte Phantasie und die entschlossene Parteinahme für die Möglichkeitswelt des Imaginären zum Erkenntnisinstrument werden kann.

So wie Rimbaud mit seiner Lyrik die »Entregelung der Sinne« vorantrieb, begünstigt Fourier eine Art Entregelung des Denkens; wir verdanken ihm eine Anleitung zu methodischer Unvernunft, zum theoretischen Leichtsinn oder zur systematischen Unseriösität. Sein rührend naives Vertrauen in die Kraft des Imaginären beschämt die trostlose Nüchternheit des Pragmatismus und belebt eine fast schon verloren geglaubte Fähigkeit zur kritischen Träumerei. Und -natürlich darf, wie selten in der Philosophie, auch gelacht werden;  Fouriers aberwitzigen Einfälle und Berechnungen über den Kosmos der Zukunft wirken manchmal wie eine satirische Parodie ihrer selbst. Das herablassende Schmunzeln über Abstrusitäten – wie die Aufforstung der Sahara, die Verwandlung der Ozeane in Limonade oder die Erschaffung von Gegen-Giraffe und Anti-Krokodil –  schlägt indessen bald um in das Bewußtsein von der eigentlichen Lächerlichkeit der allgegenwärtigen politischen -Sachzwang-Apologeten, der arrivierten Realitätsanpassungsvirtuosen und Notwendigkeitspriester, die uns den Zugang zur Möglichkeitswelt mit dem grauen Beton ihrer langweiligen Vernünftigkeit vermauern wollen. Die Philosophin Elisabeth Lenk bemerkt über den radikal anti-realistischen Glücksutopisten sehr klug:

»Fourier behauptet…, daß das unendliche Große, der Kosmos, auf das Glück des kleinen Menschen hin angelegt sei. Dieser einer Jahrtausende alten Evidenz widersprechende Satz scheint heute absurd. Aber es liegt darin ein abgründig humoristisches Moment insofern, als die Verrücktheit, die menschlichen Wünsche in den Mittelpunkt des Universums zu rücken, uneingestandene Verrücktheit aller Menschen ist, noch derer, die über Fouriers methodischen Wahnsinn nachsichtig lächeln. Fourier hat daher die Gegenfrage gestellt, ob nicht vielleicht gerade die anderen verrückt seien, all jene, die immer gleich bereit sind, sich zum Anwalt glücksfeindlicher Notwendigkeiten zu machen und die doch selber niemals aufhören, auf die Erfüllung ihrer Wünsche hinzuarbeiten. Ist nicht deren vernünftig-erwachsene ‘Einsicht in die Notwendigkeit’ bloße Heuchelei und ebenso absurd wie es die ‘Liebe zur Verachtung seiner selbst’ wäre? Fouriers System ist die Kühnheit, nicht nur der menschlichen Gesellschaft, sondern dem Kosmos und schließlich Gott selbst die Erfüllung aller menschlichen Wünsche abzutrotzen.« (Einleitung zur dtsch. Ausg. v. »Theorie der vier Bewegungen…«, Ffm. 1966, S. 9)

Charles Fourier selbst war kein Sonntagsglückskind wie LaMettrie und wurde auch nicht mit dem Silberlöffel im Mund geboren wie der Marquis de Sade. Sein Leben gleicht einer Serie von Nackenschlägen, Niederlagen und Plackereien. Als François-Marie Charles Fourier wird er – ein Generationsgenosse Hegels, Hölderlins und Schellings – am 7. April 1772 in Besançon geboren, als Sohn eines wohlhabenden Tuchhändlers, der aber unglücklicherweise stirbt, als das Kind 9 Jahre alt ist. Fortan muß sich der hochbegabte Sohn mit der geizigen, bigotten Mutter um seine Ausbildung streiten. Nach dem humanistischen Gymnasium möchte er Wissenschaftler werden oder in den Staatsdienst. Aber dieser steht ihm als Nicht-Adligem nicht offen, und ein Studium will die Mutter nicht bezahlen. Sie zwingt den Jungen in einen Beruf, den er zeitlebens mit der ganzen Kraft seines leidenschaftlichen Herzens verabscheuen wird: Er muß Kaufmann werden, wird zu Tuchhändlern in die Lehre gesteckt und verdingt sich dann als Handlungsreisender. Während Frankreich in den Wirren der Revolution versinkt, lernt er Marseille und Bordeaux kennen, dann Holland, Deutschland und die Schweiz, doch sein Bildungshunger bleibt ungestillt. Eine Chance scheint sich aufzutun, als er 1793 volljährig wird und sein väterliches Erbe, immerhin 200.000 Francs, antritt. Er geht nach Lyon, investiert die Hälfte der Erbschaft in Kolonialwaren und macht sich als Kaufmann -selbständig. Aber er hat nicht das Glück seines anderthalb Jahrzehnte jüngeren Zeitgenossen Schopenhauer, der sich mit Hilfe seines Erbes vom Kaufmannsfluch befreien und an die Universität wechseln kann.

In Frankreich herrscht noch immer Bürgerkrieg. Das aufständische Lyon wird von den Truppen des revolutionären Konvents nach 4-monatiger Belagerung eingenommen. Fourier, der aufseiten der Förderierten gekämpft hat, muß mitansehen, wie man all seine Waren herzlos beschlagnahmt und fortschleppt. Er selbst wird auf der Flucht verhaftet und erlangt nur durch die Vermittlung eines jakobinischen Schwagers die Freiheit wieder. Diese währt nur kurz. In der allgemeinen levée en masse wird er zwangseingezogen und mit einem Kürassierregiment an den Rhein geschickt. Als er 1796 aus der Armee entlassen heimkehrt, findet er sich ruiniert. Sein Onkel hat die ihm anvertraute zweite Hälfte der Erbschaft inzwischen restlos verspekuliert. Ohne einen Sous in der Tasche muß sich Fourier wieder als Handlungsreisender durchbringen. Das Leben droht zu verrinnen, ohne daß er seinem Traum von Bildung und Wissenschaft einen Schritt näher kommt. Dabei keimen bereits die ersten Ideen für einen großen Plan. Der Rausch der Revolutionszeit ist verflogen, aber noch ist die Idee virulent, die die Völker Frankreichs und Amerikas beflügelt hatte und die Saint Just vor der Nationalversammlung als neues europäisches Ideal proklamierte: die Idee des irdischen Glücks, auf das jeder freie Mensch Anspruch erheben und das er für sich verfolgen darf. Nur, um mit Brecht zu sprechen, »die Verhältnisse, die sind nicht so«, daß dieses Glück sich per Dekret einstellen würde. Es muß gemacht, organisiert, auf soziale, ökonomische und politische Fundamente gebaut werden. Fourier fühlt sich berufen, daran zu arbeiten. Sein Ehrgeiz ist groß. Wenn ein dahergelaufener korsischer Leutnant zum General, zum Konsul, ja zum Kaiser der Franzosen aufsteigen kann, warum soll dann ein kleiner Textilvertreter nicht zum sozialen Erlöser werden dürfen?

Fourier stellt Beobachtungen und Berechnungen an; er registriert die Faktoren, die dem Individuum im nachrevolutionären Frankreich statt Schönheit, Freude und Lebensglück immer nur noch mehr Sorgen und Elend aufbürden. Als Kaufmannsgehilfe in Marseille wird er 1799 Zeuge, wie seine Arbeitgeber in schlimmer Hungerzeit eine ganze Schiffsladung Reis ins Meer kippen lassen, um die Preise hoch zu halten. Fourier beginnt, die Ökonomie des Handels zu begreifen. Ihn hält es nicht mehr länger in seinem verhaßten Beruf, den er als gewerbsmäßigen Betrug verflucht. Aus dem raffgierigen Handel, der organisierten Habsucht, glaubt er lebenslang – leider übrigens mit reichlich antisemitischen Untertönen –, erwüchse alles Unglück der Gesellschaft. In einem verzweifelten Ausbruchversuch reist er nach Paris: Er muß jetzt unbedingt, komme was wolle, exakte Wissenschaften studieren, um seine Vorstellungen zu klären. Doch das Glück ist ihm wieder nicht gewogen. Schon 1800 erzwingt bittere Geldnot die schmähliche Heimkehr nach Lyon, wo er sich als Makler ohne Lizenz schlecht und recht durchzuschlagen sucht.

Es ist wie ein Fluch: Niemals wird es anders, nie dauerhaft besser werden. Von wenigen Jahren abgesehen muß Fourier sein gesamtes Leben in schlecht bezahlten, armseligen Jobs als subalterner kaufmännischer Angestellter fristen; den Hörsaal einer Universität wird der begabte Selbstdenker nie von innen zu sehen bekommen. Ein paar sozialreformerische Artikel hat er inzwischen in der Regionalzeitung veröffentlichen dürfen; sie tragen ihm nicht die Aufmerksamkeit des Publikums, sondern nur den Argwohn der Polizei ein. Zum Helden hat er nicht das Zeug, für einen Märtyrer der Idee ist er auch später stets zu schüchtern und zu vernünftig. Es bleibt nur der Rückzug und verdoppelter Eifer beim nächtlichen Selbststudium. Er hat keine Wahl, er muß als Autodidakt seinen Weg suchen. Charles Fourier verkörpert auf prototypische Weise die prekäre Existenz eines ehrgeizigen Autodidakten. Ohne Ordnung, Systematik und Methode verschlingt er wahllos, was ihm an Wissensstoff zugänglich wird; getrieben von wechselnden Faszinationen und naiven Begeisterungen, ohne Kenntnis der Zusammenhänge, Proportionen und Gewichte studiert er drauflos, grübelt, kombiniert, rät und rätselt, sammelt das Treibgut der Diskurse, ersetzt Wissenslücken durch Vorstellungskraft und läuft dabei Gefahr, sich aus willkürlich zusammengerafften Fragmenten ein ziemlich windschiefes Weltbild zu basteln. Von Geld- und Zeitnot bedroht, in permanenter Überanstrengung, immer im Ungewissen darüber, wo er steht und was er kann, ist er hin- und hergerissen zwischen der Einsicht in seine rudimentäre Bildung und der Ungeduld, fertig zu werden, etwas zu schaffen, selber zu schreiben und mehr noch, das Selbstgedachte so rasch wie möglich in die Praxis umzusetzen.

In seltenen Fällen lassen sich die Defizite des Autodidakten in positives Kapital ummünzen. Ungeschult, ohne akademische Disziplinierung, uneingeweiht in die Gepflogenheiten eines methodisch kontrollierten und gesicherten wissenschaftlichen Denkens, bewegt Fourier sich auf dem Feld der Theorie mit der naiven Kreativität eines Kindes. Nicht ohne Ressentiment gegen die privilegierten Besitzer des Bildungskapitals, bezieht er seine Kraft aus dem in hochmütiger Einsamkeit kultivierten Bewußtsein der eigenen Begabung. Vergleichsweise unbeeindruckt von der Last akkumulierten Wissens nimmt er sich die Freiheit zu assoziativen Spekulationen und verwegenen Verknüpfungen; kindlich staunt er über Ähnlichkeiten und Analogien, die ein »normaler« Wissenschaftler für belanglos oder selbstverständlich hielte; er gerät in -Verzückung über Zufallsfunde, verborgene arithmetische Übereinstimmungen und unerwartete Zusammenhänge; was unklar bleibt, reimt er sich irgendwie zusammen und macht sich seinen eigenen Vers darauf. Sein »wildes Denken« ähnelt strukturell dem, was Lévi-Strauss bricolage nannte, einer intellektuellen Bastelei. So ein herumbastelndes, phantastisches, partiell mythisches und poetisches Denken, ungezügelt und »entregelt«, spottet aller wissenschaftlichen Seriösität – und dennoch, bzw. nein: gerade deswegen führt es zu erstaunlichen Ergebnissen.

Bei Fourier ist es die Begegnung mit dem Werk Isaac Newtons, die ihm zu seinem Grundeinfall verhilft. Wie bei einer dieser zunächst unscheinbaren japanischen Wunderblumen aus Papier, die, ins Wasser gesenkt, sich zu bunter Blütenpracht ausfalten, entspringt diesem Einfall innerhalb weniger Jahre ein wahres Wunderwerk der theoretischen Imagination. Zu der Zeit, in der der Geheime Rat Goethe sich in Weimar mit einer Steuerreform herumplagt, Hegel in Jena über der »Phänomenologie des Geistes« brütet, und Napoleon I. sich anschickt, ganz Europa zu erobern, wird in Lyon, von der Öffentlichkeit noch weitgehend unbemerkt, die universal-kosmische Weltglücksformel entdeckt. Im Jahre 1808 präsentiert der stolze Autodidakt unter dem Titel »Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen« seinen ersten großen Wurf: ein umfassendes kosmo-erotisches System der Sozialökonomie, nichts geringeres als eine komplette Gebrauchsanleitung des Universums nebst Prospekt über die nächsten 70.000 Jahre Menschheitsgeschichte, ergänzt um einen detaillierten Bauplan für die Konstruktion des Menschheitsparadieses aus dem Geist des Schlaraffenlands. Uralte Menschheitsprobleme löst das System mit verblüffender Schlüssigkeit: Die Versöhnung von Arbeit und Lust, von Eros und Ökonomie, von gesellschaftlichem Zwang und persönlicher Freiheit.

Die initiale Erleuchtung kommt Fourier, als er sich in Newtons universale Theorie der Gravitation vertieft. An der Kraft großer Massen, Materie in ihren Bann zu ziehen und damit Zusammenhalt und Balance des gesamten Planetensystems zu gewährleisten, entzündet sich seine Phantasie. Einem akademisch gebildeten Physiker des 19. Jahrhunderts wird an der schwerkraftstheoretischen Kraft-Masse-Gleichung nichts wunderlich vorkommen; dem »wilden Denken« des Autodidakten eröffnen sich durch sie völlig neue Perspektiven. Von Himmelskörpern hat er zwar keine Ahnung; die Planeten sind ihm bislang nur in den astrologischen Spekulationen des Barock-Astronomen Kepler begegnet, aber mit anderen rätselhaften Anziehungskräften hat er schon seine Erfahrungen gemacht. Seit jungen Jahren beobachtet (und erleidet) er die erotische Anziehungskraft, die das Zusammenspiel der Geschlechter beherrscht. Ist die unerklärliche Schwerkraft, mit der das Begehren die Menschen zueinanderzieht und aneinander bindet, nicht eine vollkommene Analogie zur planetarischen? Und wenn nun die Kraft, die Planeten zusammenzwingt, und die, die Männer und Frauen umeinanderkreisen läßt, sogar irgendwie ein- und dieselbe wäre? Wenn also, mit anderen Worten, es ein und derselbe Eros wäre, die Kraft der »leidenschaftlichen Anziehung«, durch deren Energie sowohl das materielle Universum, die Gesellschaft wie auch das individuelle Leben der Menschen beherrscht würde? Die Natur leistet sich nicht mehr Gesetze und Grundkräfte, als nötig. Gott ist der erste Ökonom. Er ist mit einer universalen Kraft ausgekommen, um den Kosmos zusammenzuhalten: mit der leidenschaftlichen Anziehungskraft, der Attraktion.

Sicher, im gesellschaftlichen Leben ist die erotische Attraktion nicht nur Quelle der Freude, Wollust und Schönheit, sondern potentiell auch die Ursache von Chaos, Verwirrung und Leid. Aber wenn es nun gelänge, das Wirken und Walten der universalen leidenschaftlichen Anziehung in angemessener Weise im gesellschaftlichen Zusammenleben zu organisieren und zu nutzen – hielte man damit nicht den Schlüssel zu einer globalen, ja universalen Harmonisierung und Humanisierung von Natur und Gesellschaft in den Händen? Fourier kann nicht begreifen, warum man in zweieinhalbtausend Jahren Philosophiegeschichte nicht ein einziges Mal dieser Frage nachgegangen ist. Der Weg von der spekulativen Frage zur messianischen Gewißheit ist bei ihm kurz. Wer einmal entdeckt hat, was buchstäblich »die Welt im Innersten zusammenhält«, der kann sich nicht mehr mit langen Detailstudien und langwierigen wissenschaftlichen Ableitungen und Grundlegungen aufhalten. Aus einer vagen, träumerischen Idee wird System und Überzeugung und aus diesen eine berauschende, in tausend bunten Facetten schillernde Vision. Fourier stürzt sich mit fliegender Feder in die Arbeit an seinem ersten Buch, das die Welt in ihren Grundfesten erschüttern soll.

Ähnlich wie  Hegel sich nicht im mindesten wundern wird, warum es ausgerechnet einem schwäbischen Gymnasialprofessor in einem Provinzkaff vergönnt sein soll, die »Gedanken Gottes vor der Schöpfung« zu entziffern, erfüllt es Fourier allenfalls mit milder Befriedigung, daß ein ungebildeter Ladenschwengel aus Besançon die Weltformel für die Harmonisierung von Universum und Gesellschaft entdeckt. Einer muß es ja mal machen. Ohne falsche Bescheidenheit heißt es:

»Ein einfacher Handelsangestellter wird die politischen und moralischen Bibliotheken, diese schmählichen Früchte antiker und moderner Gaukelei, der Lächerlichkeit preisgeben. Es ist nicht das erste Mal, daß Gott sich des Einfältigen bedient, um den Hoffärtigen zu demütigen, und daß er den Unbekannten auswählt, um der Welt die wichtigste Botschaft zu bringen.«

Die »wichtigste Botschaft«, deren Erstdruck Fourier aus eigenen Ersparnissen finanziert, ist ein monumentales System, und da er es sich nicht nehmen läßt, die Utopie bis in die absurdesten Einzelheiten auszumalen, ist sie auf knappem Raum schwer zusamenzufassen. Ich kann Ihnen nur ihren Grundriß skizzieren. Fourier glaubt, das seit Jahrtausende verschüttete Geheimnis des vollkommenen sozialen Glücks wieder entdeckt zu haben – die Organisation des harmonischen menschlichen Zusammenlebens in Assoziationen oder, wie er sagt, progressiven Serien, die auf die Kraft der Anziehung gegründet sind. Zunächst gilt es, mit dem Unfug der Vergangenheit aufzuräumen. Das Werk beginnt mit einem einzigen großen Fluch auf die Philosophie, die in zweieinhalb Jahrtausenden nichts als leeres Geschwätz hervorgebracht und das Elend der Menschen um keinen Deut verringert hat. Nach dem Muster Descartes’ beginnt Fourier mit »absoluter Skepsis« gegenüber dem Wissen der Tradition und »absoluter Distanz« gegenüber dem Geist der eigenen Zeit. Einem Autodidakten, der sein Leben nicht damit vertun kann, das gesamte bestehende Weltwissen aufzuarbeiten, liegt es näher, ganz bei Null anzufangen. Die Philosophie hat über das Glück immer nur gerdet, es kommt aber darauf an, es zu realisieren! Die Moralphilosophen haben dabei die Triebe, Leidenschaften und Wünsche der Menschen immer nur benörgelt; die Aufgabe besteht aber nicht darin, die Menschen zu ändern – das kann man ohnehin nicht –, sondern ihr Leben so zu organisieren, daß sich ihre Leidenschaften positiv harmonisieren und so produktive Kräfte freisetzen. Während die Kommunisten sich das Idealbild eines »neuen Menschen« zusammenfabulieren, an dessen Irrealität später ihr System unter Gewalt und Elend zugrundegehen wird, verlangt Fourier, von dem auszugehen, was ist, nicht dem, was sein soll. Und was ist, ist im Prinzip gut genug, um einen Anfang zu machen.

Fourier ist ein dezidierter Anti-Gnostiker. Das Universum scheint ihm im Prinzip gut und gelungen, die Natur sinnreich und harmonisch, und Gott, der kein Gott der Moral, der Strenge und des Verbotes ist, sondern ein Gott der Wollust und der Leidenschaften, wollte zweifellos, daß die Menschen glücklich werden. Die Mittel hat er bereitgestellt – man muß sie nur kennen und zu nutzen wissen. Die »Theorie der vier Bewegungen« besagt, daß nicht allein die materielle, sondern auch die organische, animalische sowie die soziale Bewegung dem Gesetz der Attraktion, der leidenschaftlichen Anziehung, unterworfen sind. Die Tendenz, Newtons Schwerkraftgesetz zu universalisieren, ist im 18. Jahrhundert verbreitet. Fourier stellt nur die Verhältnisse um; seine Theorie ist so gnadenlos anthropozentrisch wie das magische Denken eines Kindes. Für ihn steht es außer Zweifel, der Mensch ist nicht nur für sich selbst, sondern auch für Gott der Mittelpunkt des Universums. Der Kosmos ist im Prinzip geschaffen, die Menschen glücklich zu machen; je klüger sie ihre Gesellschaft organisieren, um so mehr wird er ihnen dienlich sein können. Die »soziale Bewegung« ist somit das Urphänomen des Kosmos, der alle anderen Ordnungen analog nachgebildet sind. In sonderbarer Umkehrung der Perspektive macht Fourier die Gesellschaft dafür verantwortlich, wenn etwas in der Natur nicht stimmt, wenn sie feindselig oder gleichgültig gegen den Menschen auftritt. Das ist nämlich keineswegs im Sinne des buchstäblich »lieben« Gottes. Die Menschen haben sich unglücklicherweise vom göttlich-kosmischen Prinzip abgewandt, indem sie die kalte, kalkulierende Vernunft – anstelle der Leidenschaften – zum Herrscher über die menschliche Natur machen wollten. Schuld daran sind Theologen, Moralisten, Philosophen, all jene, die sich unentwegt um die Verbesserung, Veredelung und ortho-pädagogische Umerziehung der Menschen gesorgt haben, anstatt aus dem, was er ist, das Beste zu machen.

Fourier erteilt dem klassischen christlich-abendländischen Projekt des Humanismus eine Absage. Der Mensch muß gar nicht verbessert werden; an seinen von Gott geschaffenen Leidenschaften philosophisch-pädagogisch-polizeilich herumzudoktern ist überflüssig und kontraproduktiv, sie sind allesamt gut, wie sie sind – sie müssen nur in richtiger Form gelebt und zusammengeführt werden, und Fourier weiß auch wie. Aber verweilen wir noch für einen Moment beim Kosmos. Über ihn und seine Bewegungsgesetze hat Fourier sehr genaue, wenn auch recht abenteuerliche, barocke und kabbalistische Vorstellungen, die er den astrologischen Spekulationen des Astronomen Kepler über die »Harmonia Mundi«, die Welten-Harmonie, entnimmt. Fourier ist sich über die Existenz zahlloser Planeten sicher, auf denen ebenfalls Menschen leben; alle diese Gestirne bilden wie die Erde gleichfalls Mittelpunkte des Universums, das also in Wirklichkeit ein »Bini-«, »Trini-« usw. bis hinauf zum »Octaversum« darstellt. Der Naturzustand dieser Welten ist jeweils abhängig von der sozialen Entwicklung der in ihnen lebenden Menschen. Die meisten sind viel weiter entwickelt als wir. Die Erde gehört zu den unglücklichsten Planeten, weil hier Dummheit, Habsucht und Grausamkeit der Menschen sich ausbreiten konnten; die anderen Planeten und ihre Bewohner meiden uns daher momentan wie Pestkranke. Das würde erklären, warum wir unsere Nachbarn nicht zu Gesicht bekommen; aber das kann sich ändern.

Auf der Erde hat es bislang zwei Schöpfungen gegeben. Die erste, eine Versuchsschöpfung, ist Gott im Überschwang der Schöpfungslust ein paar Nummern zu groß geraten, was wir an Saurierskeletten und Fossilien abmessen können; per Sintflut hat er sie wieder ausgewischt. Der zweite Versuch ist auch noch sehr mangelhaft; für Stagnation und Dürftigkeit ist jedoch die menschliche Gesellschaft verantwortlich. Wenn sie nach Fouriiers Prinzipien sinnvoll umgestaltet wird, geht es mit den Schöpfungen wieder voran, von denen dann noch 14 weitere zu erwarten sind, eine schöner als die andere. Eine eigentümlich inverse Theodizee: Die Existenz des Bösen, Häßlichen und Gemeinen, sagen wir beispielsweise: von Spinnen, Ratten und »130 Arten ekligen Gewürms«, die versalzene Ungenießbarkeit des Meerwassers, die Unwirtlichkeit vieler Landstriche, ja selbst das schlechte Wetter Mitteleuropas sind Spiegel, in denen Gott den Menschen vorhält, wie sehr sie mit Gewalt, Vernunftkult und Triebrepression auf den falschen Weg geraten sind. Wenn die menschliche Harmonie auf der Erde verwirklicht wird, zieht das kosmische Veränderungen ungeahnten Ausmaßes nach sich. Durch gewisse planetarische und geoklimatische Transformationen hindurch wird es dann die 14 weiteren Schöpfungen geben. Es werden präzis 549 neue Tierarten entstehen, davon sieben Achtel zähmbare und nützliche.

Wir werden die Evolution der Anti-Ratte, des Anti-Löwen und der Anti-Krokodile erleben, die Verwandlung Europas und der nordpolaren Gebiete in eine Sommerfrische, die Aufforstung der Wüsten und die Umwandlung des Meerwassers in ein limonadenähnliches Getränk namens »Zedernsäure«. Die Nähe der harmonisierten Menschheit werden Tiere suchen, die bislang noch zu scheu sind, sich nutzen zu lassen, namentlich das Zebra, der Strauß und der wegen seines Fleißes löbliche Biber. Verschwinden werden hingegen »die Klapperschlange, die Bettwanze, die Millionen Insekten und Reptilien, die Seeungeheuer, Gifte, Pest, Tollwut, Lepra, Geschlechtskrankheiten, Gicht«. All diese Widrigkeiten waren nur Reflexe des Schmutzes, des Unrechts und der Gewalt, die unsere erbärmliche Gesellschaft, die sog. Zivilisation, in sich angesammelt hat; häßliches, gemeines, schädliches Getier ist ein von Gott in der Natur angebrachtes Zeichen, uns unsere eigene Häßlichkeit und Gemeinheit vor Augen zu führen; sie verlieren in der Zukunft ihre Funktion. Korrigiert werden bei der Gelegenheit auch gewisse »Schnitzer Gottes« bei der Schöpfung, unbequeme Meerengen und verkehrsungünstige Gebirge beispielsweise, auch unwirtliche Temperaturen, unfruchtbare Gebiete und ähnliche Webfehler der zweiten Schöpfung. Die globale Nachbesserung von Klima, Boden und Geostruktur wird für die 2 Milliarden dann lebenden Menschen ungeheure Reichtümer bringen, höchste Lebensqualität und wundervolle blühende Landschaften, dazu köstliche neue Früchte, leckere Fischsorten, delikate Quittenkompotts und, sieben Achtel des Jahres, schönes Wetter für alle.

Ich sehe Sie schmunzeln. Zugegeben, so isoliert erwecken solche Voraussagen einen gewissen Zweifel an der Zurechnungsfähigkeit des Autors. Er beruhigt uns  hierüber aber wieder, in dem er, seiner Höhenflüge  überdrüssig, plötzlich abbricht mit der nonchalanten Bemerkung, dies alles sei »mehr Merkwürdiges als Notwendiges, man kann es überspringen und zu den folgenden Kapiteln übergehen…«. Das sollte man allerdings keinesfalls tun; nicht nur wegen des hohen Unterhaltungswertes dieser überaus präzise ausgeführten und akribisch bezifferten Spinnereien, sondern wegen ihrer text-pragmatischen oder performativen Wirkung. Mit ihren über-exakten Zahlenangaben, peniblen Tier- und Pflanzen-Taxinomien und überaus detailfrohen Belegen wirken Fouriers Ideen wie eine grandiose satirische Parodie der positivistischen Wissenschaften. Sie haben für den Leser einen irgendwie, wenn das veraltete Wort erlaubt ist, -psychodelischen, bewußtseinserweiternden Effekt. Ihre Textpragmatik ist die einer geistigen Lockerungs- oder Dehnübung. Der Leser stürzt in einen Taumel phantastischer Entgrenzungen, in dem kein Stein der versteinerten Realität mehr auf dem anderen bleibt; alle vermeintlichen Sachzwänge, Unumgänglichkeiten, Naturgesetze oder Vernunfteinsichten werden außer Kraft gesetzt, der Intellekt befreit sich bei suspendiertem Realitätsprinzip aus der Schwerkraft der langweiligen, trostlosen Wirklichkeitswelt, um sich lustvoll dem Zauberspiel der unbegrenzten Möglichkeiten hinzugeben. Der leicht träumerische, gewissermaßen trance-zendente Bewußtseinsschwurbel, den die Lektüre hervorruft, ist die ideale Mental-Haltung, um sich Fouriers ernster zu nehmenden Sozialtheorien zu öffnen.

Glück ist für Fourier das höchste Prinzip der Seligkeit erfüllter Leidenschaft. Gott hätte uns kein leidenschaftliches Glücksverlangen eingepflanzt, wenn er es nicht auch zu erfüllen beabsichtigt hätte. Es liegt bei uns, den von Fourier entdeckten »sozialen Kompaß« zu benutzen, um das Glück zu organisieren. Das liegt in unserer Verantwortung, da Gott auf die Verwendung autoritärer Mittel verzichtet. Er hätte ja, so Fourier unwiderleglich, durchaus mächtigste Polizeischergen erschaffen können, sagen wir z. B. 9,7 Fuß hohe amphibische Giganten in der Art »Godzillas«, um uns zur Raison zu bringen; die Existenz der Blauwale beweist, er kann so etwas. Er verzichtete aber darauf, weil er allein der Kraft der Attraktion, der listigen Vernunft der Leidenschaften vertraut, und daß wir sie irgendwann begreifen und anwenden. Menschliche Leidenschaften gibt es reiclich, nach Fouriers Berechnung sind es übrigens genau 1620:

»Die Leidenschaften bilden ein Orchester von 1620 Instrumenten; unsere Philosophen, die es dirigieren wollen, gleichen einer Legion von Kindern, die in die Oper einbrechen, sich der Instrumente bemächtigen und eine fürchterliche Katzenmusik veranstalten; soll man daraus schließen, daß die Musik den Menschen feind sei und daß man die Geigen unterdrücken, die Bässe zum Schweigen bringen und die Flöten ersticken müsse? Nein; man sollte diese kleinen Tölpel verjagen und die Instrumente wieder Experten übergeben.«

Die größte Tölpelei bestand in der maßlosen Überschätzung der Vernunft. Wie LaMettrie, de Sade, Schopenhauer, Nietzsche oder Freud, nur in anderer Sprache, ist Fourier überzeugt von der Dominanz der -Triebimpulse, die er Leidenschaften nennt. Sie sind in Wahrheit der Sitz der Autonomie und Selbstbetätigung des Menschen. Freilich versteht er die Leidenschaften nicht als rein leibliche, materiell-sinnliche Triebe oder Instinkte; sie besitzen geistig-seelische Aspekte, d. h. soziale und kulturelle Elemente. Er unterscheidet dabei fünf sensuelle, auf das Wohlleben gerichtete Triebe, vier affektive oder Gruppenleidenschaften und drei von ihm erst entdeckte soziale Leidenschaften. Erstere basieren auf den fünf Sinnen und bezeichnen Schaulust, Hörgenuß, Tastvergnügen, gastronomischen Appetit und Riechlust. Die vier Gruppenleidenschaften sind Freundschaft, Ehrgeiz, Liebe und Familientrieb. Diese neun bilden seit jeher gemeinsam den Motor aller sozialen Bewegung. Ihren eigentlichen höheren Sinn, der in ihrem harmonischen Zusammenwirken besteht, gewinnen sie aber erst durch die drei sozialen Leidenschaften, die das System krönen. Es sind dies a) die Streitlust (cabaliste), die Leidenschaft zu allen agonistischen Tätigkeiten, vom Wettkampf über die Diskussion bis zur Intrige; b) der Schmetterlingstrieb (papillonne), die menschliche Ur-Lust auf Veränderung, Abwechslung, Vielfalt und die Vermeidung von Langeweile und Monotonie, sowie c) die Begeisterung (composite), das Hochgefühl des Enthusiasmus im Selbst- und Daseinserleben bei allen lustvollen, erhebenden und inspirierenden Tätigkeiten, der Selbstgenuß im Gemeinschaftsgefühl und der Geselligkeit.

Die genaue Analyse dieser menschlichen Leidenschaften und Triebkräfte, deren unterschiedliche Komposition dann zu den 1608 Unterarten und Spezifikationen führt, ist von grundlegender Bedeutung. Allein die Leidenschaften sind es ja, die den Menschen dazu bringen, zu handeln. Das gilt für Arbeit und Erholung, Kultur, Kunst, Liebe und selbst die alltäglichsten Verrichtungen. Ob einer seinen Garten bebaut oder schönen Frauen nachjagt, sich an der Werkbank betätigt, angelt, Schach spielt oder Münzen sammelt; ob man Intrigen spinnt, Wettkämpfe ausficht oder Picknicks organisiert, ob man im Chor singt, Gitarre spielt oder die Sterne beobachtet; ob man Häuser und Brücken baut, Felder bestellt oder Tiere züchtet, ob man Quittenkompott löffelt oder Lesbierinnen zuschaut; was immer Menschen unternehmen, sie tun es, weil ihre Leidenschaften sie dazu treiben. Die niederen sensuellen und die affektiven Triebe richten sich auf elementare Befriedigungen: Wein und gutes Essen, die Freuden der Liebe, die soziale Anerkennung und die Befriedigung der Selbstschätzung.

Erst die drei höheren sozialen Triebe allerdings bilden den Schlüsel zu aller sozialen Kultur. Streitlust und Begeisterung, modern gesprochen: Die Lust auf Selbstverwirklichung in agonaler Konkurrenz und andererseits das Streben nach Solidarität, Geselligkeit und gegenseitige Anerkennung stellen die Grundpole des sozialen Lebens dar. Besonders stolz ist Fourier aber auf die Entdeckung des Schmetterlingstriebes. Wenn eines die Kräfte des Menschen lähmt, ihn veröden läßt und reduziert, dann ist dies die Langeweile. Der Mensch haßt es, sich zu langweilen. Um aufzublühen und sich zu entfalten, braucht er Abwechslung, Anregung, Herausforderung, Inspiration. Jeder weiß doch, wieviel angenehmer sich eine Arbeit anfühlt, wenn sie mit Abwechslung, Kreativität und Vielfältigkeit verbunden ist. Gerade in der Analyse der Arbeit wird offenbar, daß die eigentlichen Produktivkräfte der menschlichen Gesellschaft im Zusammenspiel der Leidenschaften zu finden sind. Die Gesellschaft der Zukunft wird eben deshalb ungeahnte, fast märchenhafte Fortschritte machen, weil sie den Einsatz dieser Produktivkräfte sinnvoll organisiert und damit erst die ganze Fülle ihrer Energien freisetzt, die jetzt noch, in der Monotonie erzwungener und entfremdeter Arbeit, verkümmern.

Die organisatorische Grundeinheit der neuen Gesellschaft, die Fourier sich ausmalt, nennt er Assoziation oder, nach der alt-makedonischen keilförmigen Schlachtordnung, der Phalanx: Phalanstère. Dabei handelt es sich um eine Art demokratischer Agrar- und Industriekommune, verbunden mit den Errungenschaften einer hochmodernen, ausgeklügelten Stadt der Zukunft, die ihren Bewohnern allen erdenklichen Luxus und Komfort bieten wird. In solchen Phalanstères werden sich organisierte Gruppen oder progressiven Serien aller sozialen, kulturellen, sexuellen und Alterstufen zusammenschließen, Reiche und Arme, Bauern, Handwerker, Künstler und Techniker, Alte, junge Erwachsene und Kinder unterschiedlichster Charaktere, Temperamente und Fähigkeiten in ausgeklügelter Vielfältigkeit, um gemeinsam zu leben, zu arbeiten, zu feiern, zu lieben und zu genießen. Da die Leidenschaften das Verhältnis des Menschen sowohl zur umgebenden Natur wie andererseits zu den Mitmenschen bestimmen, erwächst aus ihrer ökonomischen Organisation das gesamte Gefüge von Produktion, Konsumtion und Distribution. Arbeit und Genuß werden mit der gleichen Leidenschaft kultiviert. Arbeit ist überhaupt nur menschenwürdig – und nur dann wirklich  produktiv –, wenn sie mit Liebe und Leidenschaft betrieben wird. Genuß ist nur dann human und kultiviert, wenn er aus tiefer produktiver Kenntnis seiner Mittel erwächst. Fourier, theoretisch ein passionierter Genießer, verdeutlicht dies am liebsten mit Beispielen aus der kulinarischen Sphäre. Nur der kann etwa einen allen hohen Ansprüchen genügenden Wein produzieren, dessen Zunge fein und kultiviert genug ist, diesen Wein wirklich in seiner spezifischen, von allen anderen Weinen unterschiedenen Nuance zu goutieren, also eigentlich nur der aktive Winzer, der auf diese Nuance leidenschaftlich versessen ist. Nur der kann die sensationellen Aromen eines speziell kreierten Quittenkompotts würdigen, der Zucht und Verdelung dieser herben Frucht als passionierter, hochspezialisierter Obstbauer leidenschaftlich betreibt. Wieviel Gleichgültig und Genußunfähigkeit herrschen dagen heute, wo unsere Kinder nicht mehr wissen, wo die Lebensmittel unserer Supermärkte überhaupt herkommen und wie sie produziert werden!

Noch grundlegender wichtig ist neben der Vereinigung von Produktion und Konsum die Versöhnung von Arbeit und Eros. Man kann seine eigene Erfahrung befragen oder die einschlägige Literatur über das menschliche Glück zurate ziehen – es gibt wohl kaum einen, der es nicht, vielleicht neben einem erfüllten Liebesleben, für das größte erreichbare Glück hält, eine Berufsarbeit zu finden, die den eigenen leidenschaftlichen Neigungen ohne Abstriche entspricht. Die moderne, etwas trivialisierte Formel dafür heißt: sein Hobby zum Beruf zu machen. Jeder weiß, um wieviel produktiver und zugleich lustbetonter eine solche Arbeit absolviert wird. Auf eben dieser Einsicht beruht die Organisation der Arbeit in Fouriers Assoziationen. Sie macht aus dem seltenen Glücks-Privileg Weniger den gesellschaftlichen Normalfall. Der Begriff der anziehenden Arbeit steht im Mittelpunkt von Fouriers Attraktionslehre und ist die Basis seines Gesellschaftsmodells. Eine harmonische Gemeinschaft glücklicher Menschen, in der liebevolle Arbeit, raffinierter Genuß und kultivierter Luxus das Leben bestimmen, kann nur funktionieren, wenn jedes Individuum seine Leidenschaften spontan ausleben kann, ohne den Mitmenschen oder die Ordnung des Ganzen zu gefährden. Das gilt ausdrücklich für alle Leidenschaften und jedes Begehren, vom sexuellen bis zum Schmetterlings- oder Abwechslungstrieb. Die menschliche Triebenergie fließt so ungehindert, ohne Zwang und Sanktion in die ökonomische Produktivität und verwirklicht damit Fouriers elementaren Ziele: die Beseitigung der Armut und die Garantierung des Rechts auf Sorglosigkeit für jeden einzelnen Menschen.

In Fouriers kunstvoll ausgeklügelter Ordnung gewinnt jede menschliche Handlung eine dreifache Bedeutung. Sie ist erstens grundsätzlich Ausdruck eines spontanen, individuellen Begehrens. Zweitens ist sie damit immer schon produktiv, weil jedes Begehren zur Herstellung oder Schaffung des begehrten Objektes anstachelt. Sie ist drittens, weil jede individuelle Leidenschaft zur objektiven Ordnung des Begehrens gehört, gesellig, ein sozialer, beziehungsstiftender Akt. Wegen letzterem neigen Menschen mit gleichen Neigungen dazu, sich zu Gruppen zusammenzuschließen. Um nur wenige Beispiele zu nennen: Schon die kleinen Kinder, nach Altersstufen geordnet, dürfen arbeiten. Kinder, die leidenschaftlich gern mit Dreck und Schlamm herummatschen, machen sich als Müllabfuhr-Brigade oder bei der Kanalreinigung nützlich; solche, die früh eine Bastelleidenschaft entwickeln, dürfen in der Tischlerei helfen, Zäunchen, Gatter und Käfige fürs liebe Zuchtvieh zu zimmern; Jugendliche, die zu Grausamkeit und Gewalttätigkeit neigen, wird man nicht bestrafen, sondern in den Schlachthäusern und Metzgereien werkeln lassen; Jungs, die auf Abenteuer in freier Natur aussind, wetteifern in Baubrigaden oder in der Forstwirtschaft; eher zärtlich-feminin geratene Jungsen schneidern lieber für die Damen oder kümmern sich um deren Frisur.

Kurz, bis in die feinsten Verästelungen der arbeitsteiligen Spezialisierung gehen die Menschen jeweils strikt ihren Leidenschaften, ihren ganz persönlichen Lieblingsneigungen nach und wenden sie zum Nutzen des Ganzen an. Unter den passionierten Gourmets wird es z. B. Jäger, Viehzüchter, Winzer, Bäcker, Köche, Pattissiers und natürlich Obstzüchter geben, unter diesen wetteifern dann etwa die Apfel- mit den Birnenzüchtern, unter letzteren wiederum die Liebhaber der Butterbirnen mit denen der Steinbirne oder den Gruppen der Quitten-, Kochbirnen- und Hybridenzüchtern usw. usf. Die Energie der leidenschaftlichen Anziehung betreibt die Wirtschaft wie ein erotisch-ökonomisches perpetuum mobile. Leidenschaftliche Lust ist das Motiv und die Triebkraft der Arbeit, und höchste Wollust bringt der Genuß des Produzierten. Ungeheure Produktivkräfte werden so freigesetzt – und nicht mehr, wie in der bürgerlichen Gesellschaft durch Unterdrückung, Arbeitslosigkeit, Krisen usw. sinnlos verschleudert. Das Leben verwandelt sich in eine einzige fröhliche Produktionsschlacht zur Verwandlung der Erde in ein blühendes Paradies. Die Mitglieder der Gemeinschaft leisten ihre Arbeit mit Leidenshaft und ziehen aus ihr, neben den materiellen Reichtümern, Freude und Genugtuung; der friedliche Wettstreit um Ehre und Anerkennung, die Lust an der Abwechslung und die durch die Freiheit der Liebe gewonnene Ausgeglichenheit führen zu einem Leben in unausgesetzten Glücksstrecken, wie Fourier in Analogie zur Pechsträhne formuliert.

Der Wetteifer betrifft die Produktion wie den Genuß. Die Entfaltung aller sozialen Leidenschaften führt zu einer allgemeinen, aktiv-kritisch vorangetriebenen Kultivierung, die die Methoden, Materialien und Technologien der Produktion genauso erfaßt wie das Raffinement üppiger, abwechslungsreicher, gesunder und kulinarisch vollkommener Mahlzeiten. So wie Konkurrenz-Trieb und Solidar-Trieb auf ihre Kosten kommen, wird auch dem Schmetterlingstrieb in der Organisation der Arbeit intensiv Rechnung getragen.  Monotonie und Langeweile werden vrbannt, Abwechslung ist alles. Keiner Arbeit soll ein Assoziationsmitglied deshalb länger als zwei Stunden am Tag widmen! Das ist die äußere Grenze. Wer morgens Croissants und Baguettes backt, geht vormittags angeln, schneidet mittags ein Kleid zu, ißt ausgiebig und köstlich, ruht dann, liest, spielt Theater, beaufsichtigt Kinder und gibt sich dann den Liebesfreuden hin – in der ihm genehmen Weise, versteht sich. Ein nützlicher Nebeneffekt besteht in der Vervielfältigung der Fähigkeiten; jedes Individuum erhält durch die 2-Stunden-Regel die Gelegenheit, auf unterschiedlichsten Gebieten ein Experte zu werden und seinen Ehrgeiz in den friedlichen Wettstreit mit den anderen zu legen, um seine Fertigkeiten zu vervollkommnen. Die fortgesetzte Differenzierung vervielfältigt parallel dazu die Bedürfnisse und die Genüsse, die immer verfeinerter werden. Neue Technologien werden das Wohnen und Arbeiten zu einer Luxuserfahrung machen. Eine Assoziation besteht aus weitläufigen marmorgeschmückten, ausgesucht komfortablen und geschmackvollen Gebäudeanlagen, verbunden mit Parks, Weiden, Wäldchen und Gewässern. Glasgedeckte, lichtdurchflutete und beheizte Galerien oder Passagen sorgen dafür, den Wechsel der Arbeit in gepflegtes heiteres Flanieren und Spazieren einzubetten.

Die Pointe des Modells – es kommt ohne Strafgesetz, ohne Moral, Verbote und Sanktionen aus. Es bedarf keiner moralisch-pädagogischen Erziehungsdiktatur, keiner verbindlichen Ideologie und keines Klerus. Fourier glaubt nämlich an die innere Vernunft, die in der Ordnung der Leidenschaften waltet, oder besser: an die heimliche List dieser Vernunft. Zwar folgt jedes Gemeinschaftsmitglied spontan und gleichsam anarchisch seinen je eigenen, individualistischen Leidenschaften; aber bei richtiger Organisation setzt sich, sozusagen hinter ihrem Rücken, vermittels der alles durchwaltende Attraktionskraft, die soziale Vernunft des Ganzen durch. Es gibt keine schädlichen Leidenschaften, nur falsch eingesetzte. Um Fouriers Überspitzung zu zitieren: Was den grausamen Kaiser Nero angeht, so hätte man ihn nur nicht auf den Kaiserthron setzen, sondern beizeiten den Metzgerberuf erlernen lassen sollen. Sogenannte negative Eigenschaften wie Habgier, Faulheit, Neid, Karrierismus oder Gewalttätigkeit entstehen in der bürgerlichen Gesellschaft, nur dort können sie sich ausbreiten und destruktiv werden. In der neuen Ordnung wird diese scheinbar negative Energie in positive, nützliche Bahnen geleitet. Ein reißender Fluß kann Brücken zerstören, er kann aber auch eine Mühle treiben. Es ist eine Frage der Organisation.

Im Grunde gibt es nur eine leidenschaftliche Beziehung, die einen Kurzschluß im Spiel der Attraktionen verursachen und die soziale Dynamik zum Stillstand bringen könnte: das Liebesverhältnis. Die Liebesunordnung der bürgerlichen Gesellschaft ist nicht nur die Quelle zahlloser Leiden, Schmerzen und Beschwerden, ihr entspringt überhaupt die größte Gefahr für eine humane Kultur. Wir nähern uns dem Abschnitt des Systems, mit dem Fourier die allergrößte Empörung provoziert hat: Um die neue Gesellschaft auf tragfähige Beine zu stellen, ist nicht weniger nötig als eine allgemeine, umfassende und tiefgreifende sexuelle Revolution, – die Beseitigung der patriarchalisch dominierten, monogamen, repressiven bürgerlichen Kleinfamilie und die Proklamation der freien Liebe!

Fouriers ganzer Zorn auf die Moralphilosophen bündelt sich im Fluch auf die Verteidiger der Monogamie und der Kleinfamilie. Patriarchalische Doppelmoral, Prostitution, Unterdrückung und Ausbeutung der Frau, Geld- und Zwangsheirat, Jungräulichkeitskult, Vergewaltigung, Einsperrung, Unfruchtbarkeit, Witwentum, Eifersucht, Hahnreitum, Repression der kindlichen Entfaltung, Haß, Intrigen, Betrug, Heuchelei, Egoismus, Arglist und Verlustangst – es gibt keinen Schmutz auf der Welt, der nicht mit der repressiven bürgerlichen Liebesunordnung verbunden wäre:

»In der Zivilisation sind die Liebesbeziehungen, ganz wie in der Politik, der Gipfel der Heuchelei; alle unsere Sitten wie Ehebruch und Hahnreitum, bezahlte Prostitution, Prüderie der Greise, Falschheit der Mädchen und Zügellosigkeit der Knaben sowie das geheime Luderleben aller Klassen beweisen, daß ein höherer Grad an Verderbtheit kaum noch möglich ist.«

Um einen vielleicht entstandenen Eindruck zu korrigieren – weitaus mehr, als sich die Wonnen der harmonischen Zukunft konkret auszumalen, hat Fourier sich der detaillierten Kritik des Bestehenden gewidmet. In seinen ätzenden satirischen Kommentaren zur erotischen Lage der Zivilisation, wie er die bürgerliche Gesellschaft in seinem geschichtsphilosophischen Phasenmodell nennt, läuft der Gesellschaftskritiker in Fourier zur Hochform auf. Ich weiß gar nicht, ob Alice Schwarzer und ihre Mitstreiterinnen Fourier gebührend zu würdigen wissen: Es gibt kaum zornigere und kompromißlosere Feministinnen und Kritiker der Frauenunterdrückung als den »sapphistischen« Lesben-Verehrer aus Besançon.

»Kann man auch nur einen Schimmer von Gerechtigkeit in dem Los erblicken, das den Frauen beschieden ist? Ist das junge Mädchen nicht eine Ware, jedem feilgeboten, der ihren Erwerb und Alleinbesitz aushandeln will? Ist ihre Zustimmung zum Ehebund nicht der blanke Hohn, erzwungen durch die Tyrannei der Vorurteile, die sie von Kindheit an bedrängen? [...] Hier wie überall sieht man junge Mädchen dahinsiechen, krank werden und sterben, weil ihnen eine Verbindung fehlt, welche die Natur gebieterisch verlangt und die ihnen das Vorurteil unter Androhung der Entehrung versagt, solange sie nicht rechtmäßig verkauft sind. [...] Die Männer sind den Frauen gegenüber so giftzüngig, so ungerecht, daß sie sie in jedem Fall verlästern, ob sie nun ihre Jungfräulichkeit bewahrt oder in einem Alter verloren haben, in dem es immer schlimmer wird, diese Bürde zu tragen. Was riskiert man denn, wenn man den Frauen über achtzehn Freiheit in der Liebe zubilligt, und welche Vorteile hat das Unterdrückungssystem der Philosophen bisher eingebracht?«

»Es ist verwunderlich, daß unsere Philosophen den Haß der antiken Gelehrten auf die Frauen geerbt haben und daß sie fortfahren, das schwache Geschlecht herabzusetzen…«

»Unsere Zivilisierten, die Frau und Esel vor den gleichen Karren spannen, kommen gar nicht auf den Gedanken, daß der Schöpfer die Frau dazu bestimmt haben könnte, in allen sozialen Bereichen mit dem Mann zu wetteifern und ein Gegengewicht zu seinem Einfluß zu bilden, der stets grob und bedrückend ist, da er einzig auf Gewalt gründet.«

»Darf man sich dann wundern, daß die Politik seit 2500 Jahren reine Männersache und ausschließlich mit Männerangelegenheiten befaßt ist, daß es noch niemals eine weibliche Politik gegeben hat, noch nie irgendeine Körperschaft, die sich damit befaßt hätte, die Rechte des weiblichen Geschlechts zu erweitern?«

»Zusammenfassung: die Erweiterung der Privilegien der Frauen ist die allgemeine Grundlage alles sozialen Fortschritts.«

Die bürgerlichen Ehe- und Familiengesetze unterdrücken die Persönlichkeitsentfaltung, beschmutzen die sexuelle Lust und besudeln die erotische Kultur; sie verhindern die Entwicklung wahrer Freundschaft zwischen den Geschlechtern und zwischen Kindern und Erwachsenen; sie halten schließlich die Hälfte der Menschheit, und vermutlich die bessere, davon ab, ihren Beitrag zum Wohlstand, zur Kultur und zur Bildung zu leisten. Aus seiner gesellschaftskritischen Analyse weiß Fourier auch um die tendenziell anti-sozialen, vereinzelnden und lähmenden Effekte der monogamen Sexualität. Für das Modell einer neuen harmonischen Gesellschaft auf der Basis der leidenschaftlichen Anziehung bedeutet dies, eine paradoxe Konsequenz zu ziehen – die Pflicht zur freien Liebe!

Leider verbietet mir auch hier der Zeitmangel, in die charmanten und witzigen Details zu gehen, aus denen gerade erst der inspirierende Reiz der Fourierschen Ideen resultiert. Nur so viel. In den Phalanstères soll es keine Kleinfamilien mehr geben, dafür eine mannigfaltige Vielzahl von Formen erotischer Bindung. Kinder sind Gemeinschatz der gesamten Assoziation; sie werden von allen gemeinsam erzogen, bzw. erziehen sich in ihren kleinen Brigaden selbst, wo ihre Unarten (Rauflust, Ungestüm, Wildheit) in nützliche Bahnen gelenkt werden. Das fröhliche, freie, durch lauter abenteuerliche, spannende und lehrreiche Aktivitäten erfüllte Leben der Kinder hat Fourier besonders liebevoll ausgemalt. Ansonsten finden sich Gruppen für alle Altersstufen, alle Neigungen und Begierden, und alle Formen der erotischen Gemeinschaft. Wer will, kann in zeitlich begrenzter Keuschheit leben, in einer Ehe auf Zeit oder sich zu einem Paar zusammenschließen, das viele erotische und freundschaftliche Neben- und Zusatzbeziehungen pflegt; es gibt Priesterinnen und Priester der Liebe, deren Ehre darin besteht, so vielen anderen Männern und Frauen wie möglich sexuelles Glück zu schenken; Polygynie und Polyandrie sind erlaubt und erwünscht, sowohl gleichzeitig als auch seriell; den Knaben und jungen Mädchen wird man kein Hindernis für ihre sexuelle Neugier entgegensetzen; man fördert die Beziehung zwischen reifen Frauen und unerfahrenen Jünglingen, zarten Mädchen und reifen Herren, um das Niveau der Liebeskunst zu heben. Alles ist erlaubt, was andere nicht schädigt oder kränkt; allein Besitzansprüche, Eifersucht, Einsperrung und Unterdrückung sind verpönt – sie ziehen zwar nicht Strafe nach sich, aber gesellschaftliche Unehre.

Fourier träumt von der Abschaffung dreier Menschheitsgeißeln: der Armut, der Langeweile und der sexuellen Frustration. Vervielfachtes, potenziertes, intensiviertes Liebesglück – auch hier ist der Schmetterlingstrieb so wenig zu vergessen wie der Intrigentrieb und der Freundschaftstrieb – setzt Energien frei, deren produktive Macht noch kaum absehbar ist. Freie, stolze, selbstbewußte Menschen entfalten eine Leistungs- und Genußfähigkeit, die alle bisher gekannten Grenzen sprengt. Es gibt in Fouriers  freizügiger Liebesordnung ein Charakteristikum, das sie strikt unterscheidet von der verlogenen, heuchlerischen, repressiv-entsublimierenden »sexuellen Befreiung« unserer Tage: dies ist die strikte Unterbindung sexueller Ausbeutung und die Abwesenheit jedes Jugendkultes. Sexuelle Erfüllung ist kein Privileg straffer Jugendschönheit. Fourier bricht das Herz angesichts des auch sexuellen Elendes der Alten und Einsamen. In den Phalanstères werden es Jünglinge und junge Frauen für eine Ehre halten, sich als »Engel« oder »Samariterinnen der Liebe« um die Bedürfnisse jener zu kümmern, die man vom bürgerlichen Liebesmarkt mangels Jugendfrische und Attraktivität längst ausgeschlossen hätte. Die derart beglückten Alten werden sich ihrerseits, mit ihren alterstypischen Vorzügen wie Lebenserfahrung, Vermögen, gesellschaftlichem Einfluß usw. revanchieren und auf diese Weise Bande der Liebe, des Respekts und der Freundschaft zwischen den Generationen knüpfen. Generell gilt:

»Laster heißt vor dem Gesetz der Attraktion alles, was die Zahl der Beziehungen vermindert, Tugend alles, was sie vermehrt…. Bei den ‘Polygynen’, die von Natur aus dazu neigen, die Liebe durch Freundschaft abzulösen, kommt die Unbeständigkeit ganz ausschließlich der Tugend zugute, denn eine polygyne [eigentlich ist wohl gemeint: polyandre, R. H.] Frau, die zwölfmal den Liebhaber gewechselt hat und allen Zwölfen die Freundschaft bewahrt, während sie ihre Liebe dem dreizehnten vorbehält, hat eben dank ihrer Unbeständigkeit zwölf freundschaftliche Bande geknüpft, die nicht existierten, wenn sie beständig geblieben wäre.«

Auch in der Erotik besticht das Modell durch die Abwesenheit äußerer, systemfremder Regulative. Die Ordnung der Leidenschaften ist ein autopoietisches, sich selbst steuerndes und regulierendes System, in dem die einzelnen Triebe bzw. Anziehungen wie perfekte Räderwerke ineinander greifen. Sanktionen, Verbote und entehrende Strafen sind überflüssig. Der soziale Begeisterungstrieb strebt ja von sich aus nach gesellschaftlicher Anerkennung. Die Organisation des Liebeslebens, das in den Phalanstères durchaus öffentlichen Charakter hat, beruht auf einer Hierachie der Anerkennung und der gesellschaftlichen Ehre. Es wird so etwas wie eine noblesse galante geben, einen Liebesadel, dessen Rangfolge durch Zahl und Art der Liebesbeziehungen bestimmt wird, die jemand gestiftet hat oder eingegangen ist. Die Rangfolge reicht hinauf bis zum Stande einer Art erotischer Heiliger, die sich besonders ausgiebig um die sexuelle Beglückung von Alten, Kranken und Häßlichen gekümmert haben. Der Wetteifer-Trieb sorgt dafür, daß jedes Mädchen und jeder junge Mann danach streben, in diesen Adel aufgenommen zu werden. – Fouriers Leidenschaft für Organisation und Systematisierung macht vor der Liebe nicht halt; uns will seine pedantische Organisation der Erotik mit ihren Klassen, Ämtern, Kombinationen und Festivitäten ein bißchen over-organized erscheinen. Eine gewisse Paradoxie läßt sich auch nicht leugnen: in Fouriers -Gesellschaft der freien Liebe, in der doch eigentlich alles erlaubt sein soll, geht es, wie Roland Barthes in einer schönen Studie gezeigt hat, beinahe genauso hochorganisiert, hierarchisch und methodisch zu wie in den peniblen Inszenierungen des Marquis de Sade.

Aber trotzdem, ich kann Ihnen versichern: Je länger man sich in Fouriers System vertieft, um so mehr wächst das Erstaunen über die Genialität dieses Autodidakten, der sich, Schritt um Schritt, immer weniger als phantastischer Schaumschläger und Wolkenkuckucksheimwerker erweist, sondern als sozialphilosophischer Denker, dessen Utopien eine sehr tiefe kritische Einsicht in die Gebrechen der bürgerlichen Gesellschaft verraten. Überdies ist sein krauses Werk eine wahre Fundgrube für geniale Einzel-Einfälle, wie zum Beispiel seine Theorie der Differenz. Jede Gesellschaft steht in einem Spannungsverhältnis zur Existenz des Individuums. Selbst oder gerade in einer Demokratie halten wir es für unumgänglich, daß sich das Individuum den Interessen der Sozialität unterordnet und einen Teil seiner individuellen, idiosynkratischen Singularität um des Ganzen willen opfert. Bekanntlich kann das bis zur verhängnisvollen und schwer erträglichen Diktatur der Mehrheit bzw. der Masse gehen. Fourier selbst besitzt, wie wir gehört haben, beispielsweise eine außerordentlich spezifische sexuelle Neigung, die ihn in der bürgerlichen Zivilisation noch einsamer macht als Angehörige der verfemten Gruppen der Homosexuellen, Sadomasochisten oder Fetischisten. Lassen sich solche Idiosynkrasien in seiner Assoziation ausleben? Wie wird die neue Gesellschaft zu den Devianten, den Abweichlern, Perversen und Dissidenten stehen? Wie frei ist die freie Liebe?

Der leidenschaftliche Systematiker und pythagoreische Zahlenfetischist bezieht auch hier seine Idee aus der Keplerschen Planetentheorie. Sie beinhaltet die Ansicht, die Harmonie der Welten beruhe zwar auf der Gesetzmäßigkeit der Planetenbeziehungen, benötige zu ihrer Balance jedoch auch geringfügige Abirrungen und Unregelmäßigkeiten. Fourier überträgt die Harmonie der Planeten auf das Orcheser der 1620 Leidenschaften, denen eine ebenfalls festgelegte Zahl von Verirrungen entspricht. Er hält es nun für ein allgemeines Naturgesetz, daß jeweils ein Achtel (manchmal auch: ein Neuntel) einer Gesamtheit notwendig irregulär oder deviant sein müsse, um die Stabilität der Ordnung zu gewährleisten. Sexuelle Sonderneigungen – auch sie bei einem Achtel aller Menschen vertreten – sind in der neuen Gesellschaft keine Schwächen, sondern Tugenden. Ohne sie wäre ein differenzloses Liebesleben von tödlicher Monotonie. Die Abirrungen gehören zur Harmonie wie die Dissonanzen zur Musik. »Die Natur will in den Vergnügungen eine ungeheure Vielfalt«, weiß Fourier. So wie wir von der Kultivierung der Gastronomie eine immer raffiniertere kulinarische Erlebnisse erwarten dürfen, dienen auch die erotischen Spezialneigungen, und seien sie noch so selten und abseitig, zur Vervielfältigung der erotischen Kultur.

Schüchtern gesteht Fourier, die Zahl derer, die gleich ihm eine Neigung zu Lesbierinnen pflegten, auf weltweit 26000 Männer berechnet zu haben. (Fragen Sie mich nicht, wie er immer auf diese Zahlen kommt, er ist ein mystischer Arithmetiker und Zahlenfetischist mit eigenen geheimen Rechenmethoden…) Selbst wenn es eine Perversion gäbe (Fourier nennt hier exemplarisch den »Sohlenkitzler«, der seine Befriedigung ausschließlich daraus zieht, Frauen die Fußsohlen zu kitzeln), eine sehr seltene Perversion also, der nur 40 Personen weltweit frönen, so würde es in einer Gesellschaft aus Phalanstères gelingen, diese zusammenzubringen und sich über ihre gemeinsame Leidenschaft austauschen zu lassen. Selbstredend gilt dies auch für weibliche und männliche Homosexuelle und alle anderen Zwiespältigen – solange, so der Kantsche Vorbehalt, niemand gekränkt wird oder zu Schaden kommt, ist alles erlaubt. Die neue Gesellschaft achtet und liebt ihre Minderheiten und Abweichler, weil sie diese nicht als Bedrohung, sondern als Bereicherung empfindet und deshalb mit Stolz betrachtet.

Die Öffentlichkeit reagierte auf die »Theorie der vier Bewegungen…« und alle noch folgenden Denkschriften Fouriers mit Gleichgültigkeit, Spott oder heller Empörung, die vor allen die Idee der sexuellen Befreiung auslöste. Der Druck nahm derart zu, daß der schüchterne und nicht eben zum Helden geeignete Autor zurückrudern mußte. Hatte er zunächst die weltweite Installierung der Phalanstères noch für das Erscheinungsjahr seines Buches vorausgesagt, so verschob er später die Realisierung auf zwei, drei, zehn oder fünfzig, je nach Laune auch auf drei- und vierhundert Jahre. Vor allem hielt er sich nach dem ersten Sturm sittlicher Erregung mit der Ausmalung künftiger Liebesfreuden zurück. Da Liebes- und Tafelfreuden ohnehin beide Quelle höchster Lebensfreude sind, verschlüsselte er die Liebes-Utopie zunehmend in gastronomischen und kulinarischen Chiffren. Gott hat uns in seiner Weisheit zugleich scharf auf Sex gemacht und als Leckermäuler geschaffen. Das geht völlig in Ordnung: Er wollte, daß wir unseren Spaß haben.

»Die Probleme der Liebe und der Feinschmeckerei werden in der Zivilisation nicht ernsthaft behandelt, weil man die Bedeutung nicht kennt, die Gott unseren Vergnügen zumißt. Die Wollust ist die einzige Waffe, deren Gott sich bedienen kann, um uns zu beherrschen und zur Erfüllung seiner Wünsche zu bringen. Durch Anziehungskraft und nicht durch Zwang beherrscht er die Welt. Die Genüsse seiner menschlichen Geschöpfe sind der wichtigste Gegenstand der göttlichen Berechnung.«

Nur nebenbei, Fourier glaubte gar nicht an Gott. Er bezeichnete sich als dialektischer Atheist. Gott ist nur eine Chiffre für das leitende kosmische Prinzip, die Vernunft der leidenschaftlichen Anziehung. Gott ist nicht universaler Logos, sondern kosmische Lust. Ebenso wie Fourier die Philosophie solange als Geschwätz betrachtete, wie Armut, Hunger und Sorge nicht abgeschafft sind, so wollte er an keinen Gott glauben, dessen oberstes Bestreben nicht daran bestünde, allen Menschen gut, reichlich und lecker zu essen zu geben. Dieses Prinzip legt er auch seinen Phalanstères zugrunde – es ist das Prinzip des Schlaraffenlandes. Dies ist seit jeher das Traumland der Armen. Deswegen versichert Fourier für die Zukunft,

»daß die Speisen der dritten Klasse, also die gewöhnliche Nahrung für das Volk, an Wohlgeschmack noch das übertreffen wird, was heute das Entzücken der Feinschmecker ausmacht. Was die Vielzahl der Speisen auf den Tischen des Volkes anlangt, so wird sie schwerlich die Zahl von dreißig bis vierzig Gerichten unterschreiten, von denen täglich ein Drittel durch andere ersetzt wird; dazu ein Dutzend verschiedener und mannigfaltiger Getränke zu jeder Mahlzeit.«

Daß die Kinder der Armen sich endlich an Leckerem sattessen können, ist Fouriers Herzensangelegenheit. In seiner Utopie ist für alles gesorgt, selbst für die Gesundheit der Schleckermäulchen:

»In Europa … werden die guten Früchte und Milchprodukte so alltäglich sein, daß man ihnen keine Bedeutung zumißt. Daher kommt es, daß feine Marmelade, eine crême, ein Kompott, zu gleichen Teilen aus Früchten oder Rahm und Zucker gemacht, billiger sein wird als Brot, so daß man aus Sparsamkeit den ärmsten Kindern feine Marmeladen, gezuckerte Milchspeisen und Kompotte aus verschiedenen Früchten geben wird.  [...] Folglich werden die ärmsten Kinder auf der Welt die gezuckerten Milchspeisen und kandierten Früchte im Überfluß auf ihrem Tisch finden, nach denen es sie so gelüstet. Heute scheinen diese Dinge ihrer Gesundheit zu schaden, weil wir ihnen die sauren Getränke nicht geben können, die den wurmfördernden Einfluß jener Substanzen aufheben. Ist aber die Wüstenregion ersteinmal urbar gemacht, dann werden Limonade und andere kostbare Getränke … wohlfeil werden…«

Sie sehen, er hat an alles gedacht. Wie ein hyperaktiver Herbergsvater plant und organisiert er so rastlos wie akribisch das lustige Tischlein-deck-dich der Utopie:

»In der neuen Gesellschaftsordnung gibt es 5 Mahlzeiten, die Matinée um 5 Uhr, das Frühstück um 8, das Mittagessen um 1 Uhr, die Vesper um 6 und das Abendessen um 9 Uhr. Außerdem gibt es noch zwei Zwischenmahlzeiten oder Erfrischungen um 10 und um 4 Uhr. Diese vielen Mahlzeiten sind bei dem rasenden Hunger, den die neue Gesellschaftsordnung erzeugen wird, nötig, wird man doch … den ganzen Tag in Bewegung sein. [...] Und doch wird erst dieses Mittel die Menschen leiblich vollkommen machen. Sie werden im Durchschnitt 7 Fuß groß und 144 Jahre alt werden. [...] Gott, der auch die Abbilder dessen schaffen mußte, was in der neuen Gesellschaftsordnung vorkommen wird, hat durch die Erschaffung des Bandwurms den ungeheuren Appetit jener anzeigen wollen, die unter der neuen Ordnung aufwachsen.«

Manchmal geht die Fabulierlust halt durch mit dem Meister, und während man sich dazu das todernste Buster-Keaton-Gesicht vorstellt, mit dem er die Wonnen der neuen Gesellschaft und der kosmischen Neuschöpfungen erläutert, auflistet und durchzählt, klassifiziert, berechnet und abmißt, stellt sich beim Leser allmählich ein manisches Dauerschmunzeln ein, das man gar nicht mehr aus den Backen bekommt. Es ist, als wolle Fourier zur Utopie die Satire und zur Religion die Parodie gleich mitliefern. Wie ärmlich wirkt selbst das muslimische Paradies mit seinen präzis 72 scharfen Jungfrauen pro Märtyrer, wenn man Fouriers Erzählungen aus der Zukunft des irdischen lauscht. Doch der Irrwitz hat, wie gesagt, Methode, und Fourier ist durchaus bei Verstand. Gelegentliche ironische Selbstkommentare zeigen, daß er seine Phantastereien nur bedingt ernst nimmt; sie sollen lediglich dazu dienen, den Sinn für die Möglichkeitswelt zu schärfen und bei seinen Mitmenschen den blockierten Sinn für Phantasie freisetzen. Seine soziale Utopie ist nicht einfach eine amüsante, tagträumerische Liste wünschenswerter Dinge; sie stellt ein – in sich weitgehend stimmiges, ganzheitlich umfassendes – Traumkonstrukt dar, das uns vor Augen führt, was selbst die Menschen der westlichen Wohlfahrtssphäre alles entbehren, erleiden und versäumen, und wie weit wir trotz aller unermeßlichen und märchenhaften technologischen Fortschritte entfernt sind von einer vernünftigen, humanen, bewohnbaren und lebenswerten Welt.

Die Produktivkräfte haben global einen Entwicklungsstand erreicht, der selbst die Phantasien Fouriers übersteigt – und dennoch ist die Welt voller Hunger, Krieg, Massenarbeitslosigkeit, Armut, Flüchtlingselend und bitterer Lebensnot für zwei Drittel der Erdbevölkerung. Es ist ein bißchen peinlich, das zu sagen, weil es so extrem unmodern ist, darüber zu sprechen, aber noch immer hält eine winzige, verschwindende Minderheit den größten Teil des gesellschaftlichen Reichtums in ihren Händen. Ich denke, es genügt hier der simple Verweis; ich muß Ihnen kein Panorama des Welt-Elends ausmalen. Ebenso obsolet sind Aussagen darüber, warum das so ist, selbst wenn man die Wahrheit sagt. Wohin wir mit Hilfe unserer Zeitungen oder Fernsehsender blicken, starrt uns die Fratze eines korrupten, zynischen, lebensfeindlichen Systems an, eines sich seiner globalen Alternativlosigkeit brüstenden Kapitalismus, der von nichts als dem Prinzip maximalen Profits regiert wird. Ich sage das bewußt so krude und plakativ und verzichte für den Moment auf Binnendifferenzierungen, die man hier übergehen kann.

Fourier träumte von der Herrschaft eines anderen Prinzips: der Eros, die leidenschaftliche Anziehungskraft, und nicht die elend dumme, nichtige und destruktive Profitmaximierung sollte die Ökonomie leiten; nicht leerer, nutzloser, toter Reichtum sollte aufgehäuft oder in stumpfsinniger Verausgabung von einer Minderheit verpraßt werden, sondern mondäner, glamouröser, raffinierter Luxus für alle sollte die ästhetische und ethische Kultivierung des Humanen ermöglichen; nicht kalkulierende instrumentelle Vernunft und technologischer Fortschritt um seiner selbst willen, sondern der Fortschritt in der Entfaltung des Humanen sollte der Leitstern aller ökonomischen und sozialen Bemühungen sein. Dieses kultivierte Humanum sollte, seiner Würde entsprechend, über die Dinge und die menschengemachten Verhältnissse herrschen, nicht umgekehrt. Fourier nahm den Humanismus beim Wort und verlangte, mit ihm Ernst zu machen.

Seine Wut auf die Philosophie ist nicht anti-intellektualistisch oder gegenaufklärerisch, sie ist durch und durch modern. Seit jeher haben die Philosophen getrachtet, die Menschen den Verhältnissen anzupassen, anstatt sie  anzuleiten, diese zu humanisieren. Sein Bild vom Kosmos ist gewiß eine anthropozentrische Hyperbel, aber nicht aus Gattungsnarzißmus, sondern in dem heißen Wunsch, die Erde zu einem menschlichen, für Menschen bewohnbaren, dem Menschenglück dienlichen Planeten zu machen. Statt sich dieser Aufgabe zu widmen, hat die Moralphilosophie das eitle, narzißtische Projekt abstrakter Selbstvervollkommnung und Selbstvergöttlichung des Menschen verfolgt und ihm mit ihrer anti-hedonistischen, asketisch-repressiven Propaganda noch das kleine bißchen Glück und Freude vernörgelt, das ihm in der unvollkommenen Gesellschaft vergönnt war. Selbst bei besten Absichten haben sie damit objektiv der Lebens- und Menschenfeindlichkeit das Wort geredet. Ihre Vernunft ist die kleinliche Vernünftigkeit der Anpassung, der Feigheit und der Resignation. Sie haben den Menschen Mittelmäßigkeit, Bescheidenheit, Genügsamkeit, Bedürfnislosigkeit und Kleinmut gepredigt, anstatt sie zu lehren, sich nicht zufrieden zu geben mit der Misere, aufzubegehren, unerschrocken Maximalforderungen zu stellen und uneingeschüchtert ihr Glück zu suchen. Fourier beharrt auf diesem kritischen Maximalismus:

»Weist die mittelmäßigen Gedanken, die maßvollen Wünsche zurück, die euch die ohnmächtigen Philosophen einflüstern. [...] Haben sie nicht, gleich euch, Urteilskraft und gesunden Menschenverstand genug, um den allgemeinen Aberwitz zu sehen und anzuprangern? Ja, der Aberwitz bleibt allgemein, solange ihr dem himmelschreiendsten gesellschaftlichen Unrecht nicht abhelfen könnt, der Armut. Solange es sie gibt, beweisen eure tiefgründigen Wisenschaften nur euren Wahn und eure Nutzlosigkeit. Bei all eurer Gelahrtheit seid ihr doch nur eine Legion von Narren.«

Ein Mann wird unweigerlich zur komischen Figur durch die Überzeugung, er habe Recht gegen eine ganze Welt von Dummköpfen. Man preist seine Vernunft, wenn er reumütig sein Querulantentum einstellt. Aber auch das Kind, das die neuesten Kleider des Kaisers durchschaute, war inmitten der jubelnden Massen von Untertanen mutterseelenallein. Charles Fourier blieb so allein wie das Märchenkind; nicht nur aufgrund der Maßlosigkeit des Glücks, das er einforderte; er war war auch ein unverträglicher, streitsüchtiger, empfindlicher Mann. Der halbherzige Versuch einiger seiner Anhänger, eine Phalanstère zu gründen, scheiterte umgehend, und der Meister zerstritt sich mit ihnen. Zwar gelang es ihm allmählich, Publizität zu gewinnen und eine Schar Schüler und Anhänger aufzutreiben. Aber selbst seine Jünger scheuten vor der Radikalität der erotischen Utopie, sie zerpflückten, verwässerten und verfälschten seine Lehre und erwiesen sich als ebenso feige, kleinbürgerliche Moralprediger, wie sie Fourier immer verachtet hatte. Arm, verbittert und erschöpft starb er ganz allein, inmitten seiner geliebten Blumen. Auf dem Père Lachaise, unter den geliebten und verehrten Größen Frankreichs liegt er begraben.

Meine Damen und Herren,

in unserer abgebrüht-zynischen Postmoderne stehen positive Utopien nicht mehr im Kurs. Heute kann jeder Soziologe und Politiker, der beim Milchmädchen zur Schule ging, mühelos nachweisen, warum Fouriers Utopie nicht realisierbar ist. Ein billiger Triumpf. Das kosmo-erotisch-ökonomische funktioniert so wenig wie jedes andere perpetuum mobile. Aber was besagt das schon: Wenn wir alle Hoffnung fahren lassen, die Welt zu humanisieren, wird uns mit nichts mehr zu helfen sein. Der beharrliche Phantast Fourier hielt an dem Traum fest, es müsse eine Zeit kommen, in der Menschen, ihrer selbst würdig, lustvoll und glücklich mit anderen gemeinsam in Harmonie leben dürfen, frei von Sorge, Armut, Langeweile und Frustration. Wenn wir ihn dafür als Wahnsinnigen betrachten, haben wir ein schlimmes Urteil über uns selbst getroffen.

Es wäre eine glanzvolle Dissidenten-Großtat, fände sich in Deutschland ein Verlag, der Fouriers großartiges Buch wieder auflegte und seine Texte einer neuen, unbefangenen Lektüre wieder zugänglich machte. Der erklärte Anti-Philosoph könnte gerade der philosophischen Intelligenz belebende Impulse schenken. So wie seine Utopie aufweist, was unserem sozialen Leben fehlt, gibt sein wildes Denken den Blick frei auf die Defizite einer entmutigten, ängstlich am Geländer des konventionellen und arrivierten Diskurses entlanghangelnden Philosophie. Fourier konfrontiert das Denken mit seinen Ur-Quellen: dem Begehren, dem Hoffen und Wünschen, Staunen und Träumen. Die kreativen Potentiale der Imagination, das freie Spiel der Phantasie, die faszinierte selbstvergessene bricolage, das poetische Erfinden neuer Begriffe, die satirische, ironische und kritische Tagträumerei – all das beschwört Vorstellungen, die der akademischen Philosophie nur Gegenstand bodenloser Verachtung und Geringschätzung sind, lächerliche, sachfremde, allenfalls auf Verwechslung mit Literatur und Poesie beruhende Nebensächlichkeiten, unseriöse Bastelei. Dementsprechendsehen denn auch die Produkte der Universitätsphilosophie aus. Im Fourierschen Sinne vergehen sie sich an elementarsten Prinzipien: Sie erwürgen den Schmetterlingstrieb, entbehren aller Leidenschaft und verbreiten tödliche Langweile.

Es stimmt schon, Fourier untergräbt jeden denkerischen Ernst. Er ist nicht un-, sondern antiseriös. Blaise Pascal, sonst gewiß ein Anti-Pode Fouriers, prägte den Satz: »Der Philosophie spotten, das ist wahrhaft philosophieren.« Ein zeitgenössischer Autor empfiehlt deshalb als philosophische Übung das Gelächter über philosophische Ideen. Er schreibt:

»Wenn sie das Lachen über eine Idee zum Gegenstand eines Experimentes machen möchten, müssen Sie sich an die Philosophen halten. Bei ihnen finden Sie zahllose Begriffe, die absurd, bizarr, geschmacklos, geschraubt, exzentrisch, abwegig, bescheuert, ungeheuerlich, aufgebauscht, bestürzend, beängstigend sind. [...] Die Genies bringen uns zum Lachen. [...] … Sie [müssen] es erreichen, bei Platon über die Idee des Guten, bei Aristoteles über die des ersten Bewegers, bei Spinoza über die der Natur, bei Pascal über den Gott Abrahams und bei Kant über das moralische Gesetz zu lachen… [...] Vor allem müssen Sie die ärgerliche Angewohnheit ablegen, zwischen Wichtigem und Lächerlichem zu unterscheiden, dem Ernsthaften mit dem würdevollen Gesicht und dem Grotesken und Lächerlichen, das Heiterkeitsanfälle auslöst. Das Wesentliche ist lächerlich. Versuchen Sie also, die Überzeugung abzulegen, wer über die großen Ideen lache, verachte sie. Die beste Art, Ideen zu achten, besteht darin, über sie zu lachen.« (R.-P. Droit, »Fünf Minuten Ewigkeit«, Hamburg 2002)

Wohlgemerkt, dies soll eine Übung sein, ein philosophisches Gedankenexperiment, keine allgemeine Lebenshaltung. Fourier zu lesen, heißt, sich genau einer solchen befreienden Übung in Humor und Distanznahme zu unterziehen. Das Schmunzeln, das Lächeln, das gelegentliche Hell-Auflachen, welches er uns beschert, ist kein dummes, banausisches Spießergelächter, es ist, im Sinne Pascals, philosophischer Humor. Mögen die Heiterkeitsanfälle, die uns  bei der Lektüre beschleichen, sich auch zunächst Fouriers bizarren Basteleien und enthusiastischen Pedanterien verdanken – die philosophische Heiterkeit wendet sich doch alsbald gegen ihre eigentlichen Adressaten: die bierernsten Verteidiger des status quo und die Pseudo-Seriösität seiner Lobredner. Die schräge, abgründige Humoristik der Fourierschen Utopie verschafft dem nachdenklichen Leser eine sei’s heitere, sei’s melancholische Distanz zu einer Wirklichkeit, die im Grunde viel absurder, wahnsinniger und unhaltbarer ist als jedes futuristische Phantasma. Wo die Misere als Normalität gilt und der Traum von Glück und Erfüllung als Wahnwitz, da steht die Welt auf dem Kopf. Um dies nicht zu vergessen, brauchen wir unter uns eine bestimmte Minderheit – sagen wir: ein Achtel oder Neuntel – von Spinnern, Träumern, Phantasten und Dissidenten, damit die Hoffnung weiterlebt und die Leidenschaft des Denkens nicht versiegt.

Meine Damen und Herren,

Ich wünschen Ihnen leidenschaftliche Festtage voller Luxus, Glück und Erfüllung, mit leckeren Mahlzeiten und raffinierten Genüssen, ein wenig Quittenkompott und genügend Raum für den Schmetterlingstrieb.

Ich danke Ihnen!