GEGEN EINE WELT VON DUMMKÖPFEN Charles Fourier, frühsozialistischer Phantast und “Buster Keaton der Utopie”

Phantast, sapphistischer Feminist, sozialistischer Erotiker: Charles Fourier, 1772-1837

GEGEN EINE WELT VON DUMMKÖPFEN

Charles Fourier, frühsozialistischer Phantast und “Buster Keaton der Utopie”

Meine Damen und Herren,

wir blicken auf eine skurril versponnene Szene, wie von Spitzweg gemalt: Eine armselige Mietwohnung  über den Dächern von Paris, so vollgestopft mit Topfpflanzen, daß nur ein schmaler Pfad zu Tisch und Bett freibleibt: der Regenwald-Dschungel eines möblierten Herren. Inmitten des luxurierenden Grüns kniet ein wenig -gravitätisch, wie andachtsversunken in die botanische Pracht, ein ältlicher Hagestolz in strengem schwarzen Gehrock, mit altmodischer weißer Halsbinde, Uhrkette und Nickelbrille. Die Idylle täuscht um eine Kleinigkeit: Der Mann ist tot. Der Schlag hat ihn getroffen– oder vielleicht hat er sich einfach zu Tode gewartet. Jeden Mittag hatte der zurückgezogen lebende alte Handlungsgehilfe in seinem Kontor die Feder sinken lassen, um pünktlich um zwölf Uhr daheim in seinem vegetabilen Miniatur-Paradies zu sitzen, die Uhr in der Hand, genau eine Stunde lang, jeden Tag, Woche für Woche, Monat um Monat, zehn volle Jahre lang, das macht, die Sonntage abgerechnet, 3.130 Stunden Warten – nicht auf Godot, aber auf einen ähnlich mythischen Mann, den er geheimnisvoll den »Kandidaten« zu nennen pflegte.

Eines Tages würde der nämlich die Stiege hinaufkommen, an die Tür klopfen, mit einem bedeutenden Scheck winken – und dann hätte es sofort losgehen können mit dem großen Projekt: der Installation des Paradieses auf Erden – in Form einer Phalanstère, einer Kommune frei und harmonisch zusammenlebender Menschen in einer luxuriösen, blühenden Stadt der Zukunft, deren Austrahlung enorm genug sein würde, den Rest der Menschheit im Handumdrehen zu dieser Lebensform zu bekehren. Aber der »Kandidat« kam nicht. Niemals fand ein Finanzier den Weg hinauf zum einsamen, allmählich verbitterten Utopisten. Der wartete, wie Wladimir & Estragon, all die Jahre vergebens. Der Wiederaufbau des Garten Eden fiel läppischen Finanzierungsproblemen zum Opfer. – In gewisser Hinsicht war das allerdings auch ganz gut so. Eine Utopie ist nicht dazu da, realisiert zu werden; schon gar nicht die unseres Pflanzen- und Menschenfreundes. Sein wundervolles, inspirierendes Luftschloß hätte in der schäbigen Real-Existenz mit Sicherheit seinen unnachahmlichen, zart wahnsinnigen und doch so mitreißenden Charme verloren, und erst recht seine intellektuelle Strahlkraft. So aber leuchtet es aus der Ferne und kann noch immer Herzen wärmen und Hirne beflügeln.

Die Concierge, die den kaufmännischen Angestellten Charles Fourier am 10. Oktober 1837 tot in seinem improvisierten Gewächshaus auffand, hätte nicht viel über ihren stillen Mieter verraten können, außer vielleicht dies: Nie habe einer ihn jemals lachen sehen. Heute nennt man ihn in seiner Heimat den »Buster Keaton der Utopie«, wohl, weil er wie der Stummfim-Klassiker mit melancholisch-stoischer Unbewegtheit durch die Niederschläge und Katastrophen stapfte, die  sein glanzloses Leben ausmachten. Eine äußerlich uninteressante, zuweilen deprimierende, allenfalls ein bißchen tragikomische Biographie, die deshalb früh von Anekdoten und Legenden überwuchert wurde. So erzählt man über den skurrilen Sonderling in etwa das Folgende: daß er Junggeselle blieb, weil er die Ehe haßte und Orgien freier Liebe bevorzugte, theoretisch jedenfalls, während er praktisch wohl jungfräulich blieb, bis er sich, schon Mitte Dreissig, in eine obskure Affäre mit seinen beiden Nichten verstrickte und seine sehr spezifische sexuelle Präferenz entdeckte: Er outete sich als einen »Sapphisten«, das ist ein Mann, der von der lesbischen Liebe und ihren Anhängerinnen erotisch fasziniert ist. Ganz ohne Zweifel steht das einem Utopisten gut zu Gesicht: eine Leidenschaft, die durch ihr Objekt die eigene Erfüllung unterbindet. Keine Anekdote ist hingegen sein kompromißloser Einsatz für Würde, Freiheit und Selbstbestimmung der Frau. Zu seiner Zeit war Fourier, davon zeugt sein Werk, unangefochten die radikalste Stimme des Feminismus in Europa. Davon später mehr.

Als Autodidakt, der nur nach Büroschluß schreiben und studieren konnte, lebte er nach pedantischem Zeitplan, der vier Stunden der knappen Freizeit täglich dem Studium vorbehielt. Die einzigen Vergnügungen des überzeugten Genießers und Anti-Asketen sollen in morgendlichem Weißwein bestanden haben, einer Limonade mittags, einer Dominopartie am Abend und gelegentlich einem Besuch auf dem Blumenmarkt. Blumen soll er über alles geliebt haben, ferner Musik, Astronomie, Arithmetik sowie Quittenkompott; sein Haß galt dagegen Spinnen, Kröten, Raupen und alten Städten; als Gourmet habe er ferner verabscheut: Nudeln, Tee und schlechtes Brot. Seine unzähligen kaufmännischen Brot-Jobs habe er stets gewissenhaft erledigt, sagen die einen, die anderen sagen: mit höchstem Unverstand und größtmöglicher Gleichgültigkeit. Soviel zum Anekdotischen.

Porträts zeigen einen früh gealterten Mann mit etwas femininen Zügen; mit seinem feinen grauen Haar, der hohen Stirn und dem strich-schmalen, grämlich herabgezogenen Mund wirkt er ein bißchen wie eine beleidigte und resignierte alte Jungfer. Rein physiognomisch würde man auf einen humorlosen, vom Schulfrust verbitterten Latein-Pauker tippen, der unter den Hänseleien der Rotzbuben vergeblich um seine Rest-Würde ringt. Eine seltsame Mimikry: Hinter dieser Fassade verbarg  sich einer der witzigsten, scharfsinnigsten, phantasiebegabtesten und freiesten Geister seiner Zeit.

Um Ihnen das plausibel zu machen, bedarf es einer speziellen Art von Wiederentdeckung. Fourier hatte gewiß an Zensur und Verfolgung, auch unter Spott und Verleumdung zu leiden, aber sein Andenken beschädigte ein Ungemach, das auf viel subtilere Art den Ruf eines Dissidenten und originellen Kopfes ruinieren kann – wenn er nämlich unfreiwillig in das übermächtige Gravitationsfeld eines die Zeit dominierenden Diskurses gerät und von diesem verschluckt und absorbiert wird. So erging es in der Antike schon Meisterdenkern wie Heraklit und Parmenides, die man postum zu »Vorsokratikern« degradierte, als habe ihr Lebenswerk allein darin bestanden, dem platonischen Sokrates den Weg zu ebnen. Fouriers Unglück wollte es, von Karl Marx und Friedrich Engels geschätzt zu werden. Weit über den spöttelnden Kleingeistern ihrer Zeit stehend, erkannten die Großmeister des »wissenschaftlichen Sozialismus« die Reichweite und Brisanz des Fourierschen Werks und adoptierten ihn kurzerhand als geistigen Ahnen. Als »utopischen« oder »Frühsozialisten« ernannten sie ihn zum »Vorläufer« und »Wegbereiter« ihres eigenen, natürlich “historisch überlegenen” Projekts.

Das Etikett des zwar geehrten, aber letztlich historisch eingeholten, überholten und »aufgehobenen« Vorläufers wurde Fourier nicht mehr los. Bis heute steht er im Schlagschatten von Marx und Engels. Seit mit denen kein Staat mehr zu machen ist, droht auch das Gedächtnis Fouriers endgültig in der Versenkung zu verschwinden, da mit dem von DDR-Akademien gepflegten »wissenschaftlichen Sozialismus« zugleich  das Interesse an dessen Ahnengalerie versiegt ist. Die letzte große, Fourier gewidmete Monographie in deutscher Sprache stammt noch aus dem 19. Jahrhundert: SPD-Urgroßvater August Bebel schrieb sie im Parteiauftrag während der Festungshaft. – Fourier verdient es aber nicht, als museales Fossil in den Archiven der Arbeiterbewegung zu verstauben. Er gehört da gar nicht hin. Eine Lektüre ohne marxistische Lesebrille, ohne übertriebene Konzentration auf das konkret Sozialreformerische, läßt einen völlig eigenständigen und sehr eigenartigen Denker entdecken. Fourier wurde nicht nur von Marx und Engels geschätzt, ihn bewunderten auch Literaten, Ästheten und Philosophen wie Stendal, Heine, Balzac, André Breton, Adorno oder Roland Barthes– und das mit gutem Grund.

Ähnlich wie das schwarze Werk de Sades begründet und exemplifiziert auch das lichte, heitere Fouriers ein eigenes Genre für sich. Die absonderliche Mischung aus sozialphilosophischem Scharfsinn, abstrus-pedantischen Phantasmagorien und verwegener science-fiction-Spekulation läßt sich kaum klassifizieren. Was ist das? Eine prophetische Poesie? Eine surrealistische Träumerei? Ein genialer Zukunftsentwurf – oder die schiere Spinnerei eines Dilettanten und messianischen Scharlatans? Mancher wird auch heute die verwirrende Erfahrung teilen, die einer der ersten Rezensenten 1830 im Mercur de France mit dem Bonmot beschrieb, er habe nach der Lektüre an seiner eigenen Vernunft mindestens ebenso gezweifelt wie an der Fouriers. Die dialektische Humoristik dieses Werks, die zu Teilen vielleicht auch unfreiwillige Komik seiner pseudo- oder para-wissenschaftlichen Konstruktionen hat noch heute ihren merkwürdig stimmungsaufhellenden, erheiternden, ja seelentröstenden Effekt. Sie weckt auf eine schwer beschreibbare Weise die niemals ganz verlorene Sehnsucht nach Harmonie, Liebe, Schönheit und Glück. Zugleich führt Fourier uns vor Augen, wie eine entfesselte Phantasie und die entschlossene Parteinahme für die Möglichkeitswelt des Imaginären zum Erkenntnisinstrument werden kann.

So wie Rimbaud mit seiner Lyrik die »Entregelung der Sinne« vorantrieb, begünstigt Fourier eine Art Entregelung des Denkens; wir verdanken ihm eine Anleitung zu methodischer Unvernunft, zum theoretischen Leichtsinn oder zur systematischen Unseriösität. Sein rührend naives Vertrauen in die Kraft des Imaginären beschämt die trostlose Nüchternheit des Pragmatismus und belebt eine fast schon verloren geglaubte Fähigkeit zur kritischen Träumerei. Und -natürlich darf, wie selten in der Philosophie, auch gelacht werden;  Fouriers aberwitzigen Einfälle und Berechnungen über den Kosmos der Zukunft wirken manchmal wie eine satirische Parodie ihrer selbst. Das herablassende Schmunzeln über Abstrusitäten – wie die Aufforstung der Sahara, die Verwandlung der Ozeane in Limonade oder die Erschaffung von Gegen-Giraffe und Anti-Krokodil –  schlägt indessen bald um in das Bewußtsein von der eigentlichen Lächerlichkeit der allgegenwärtigen politischen -Sachzwang-Apologeten, der arrivierten Realitätsanpassungsvirtuosen und Notwendigkeitspriester, die uns den Zugang zur Möglichkeitswelt mit dem grauen Beton ihrer langweiligen Vernünftigkeit vermauern wollen. Die Philosophin Elisabeth Lenk bemerkt über den radikal anti-realistischen Glücksutopisten sehr klug:

»Fourier behauptet…, daß das unendliche Große, der Kosmos, auf das Glück des kleinen Menschen hin angelegt sei. Dieser einer Jahrtausende alten Evidenz widersprechende Satz scheint heute absurd. Aber es liegt darin ein abgründig humoristisches Moment insofern, als die Verrücktheit, die menschlichen Wünsche in den Mittelpunkt des Universums zu rücken, uneingestandene Verrücktheit aller Menschen ist, noch derer, die über Fouriers methodischen Wahnsinn nachsichtig lächeln. Fourier hat daher die Gegenfrage gestellt, ob nicht vielleicht gerade die anderen verrückt seien, all jene, die immer gleich bereit sind, sich zum Anwalt glücksfeindlicher Notwendigkeiten zu machen und die doch selber niemals aufhören, auf die Erfüllung ihrer Wünsche hinzuarbeiten. Ist nicht deren vernünftig-erwachsene ‘Einsicht in die Notwendigkeit’ bloße Heuchelei und ebenso absurd wie es die ‘Liebe zur Verachtung seiner selbst’ wäre? Fouriers System ist die Kühnheit, nicht nur der menschlichen Gesellschaft, sondern dem Kosmos und schließlich Gott selbst die Erfüllung aller menschlichen Wünsche abzutrotzen.« (Einleitung zur dtsch. Ausg. v. »Theorie der vier Bewegungen…«, Ffm. 1966, S. 9)

Charles Fourier selbst war kein Sonntagsglückskind wie LaMettrie und wurde auch nicht mit dem Silberlöffel im Mund geboren wie der Marquis de Sade. Sein Leben gleicht einer Serie von Nackenschlägen, Niederlagen und Plackereien. Als François-Marie Charles Fourier wird er – ein Generationsgenosse Hegels, Hölderlins und Schellings – am 7. April 1772 in Besançon geboren, als Sohn eines wohlhabenden Tuchhändlers, der aber unglücklicherweise stirbt, als das Kind 9 Jahre alt ist. Fortan muß sich der hochbegabte Sohn mit der geizigen, bigotten Mutter um seine Ausbildung streiten. Nach dem humanistischen Gymnasium möchte er Wissenschaftler werden oder in den Staatsdienst. Aber dieser steht ihm als Nicht-Adligem nicht offen, und ein Studium will die Mutter nicht bezahlen. Sie zwingt den Jungen in einen Beruf, den er zeitlebens mit der ganzen Kraft seines leidenschaftlichen Herzens verabscheuen wird: Er muß Kaufmann werden, wird zu Tuchhändlern in die Lehre gesteckt und verdingt sich dann als Handlungsreisender. Während Frankreich in den Wirren der Revolution versinkt, lernt er Marseille und Bordeaux kennen, dann Holland, Deutschland und die Schweiz, doch sein Bildungshunger bleibt ungestillt. Eine Chance scheint sich aufzutun, als er 1793 volljährig wird und sein väterliches Erbe, immerhin 200.000 Francs, antritt. Er geht nach Lyon, investiert die Hälfte der Erbschaft in Kolonialwaren und macht sich als Kaufmann -selbständig. Aber er hat nicht das Glück seines anderthalb Jahrzehnte jüngeren Zeitgenossen Schopenhauer, der sich mit Hilfe seines Erbes vom Kaufmannsfluch befreien und an die Universität wechseln kann.

In Frankreich herrscht noch immer Bürgerkrieg. Das aufständische Lyon wird von den Truppen des revolutionären Konvents nach 4-monatiger Belagerung eingenommen. Fourier, der aufseiten der Förderierten gekämpft hat, muß mitansehen, wie man all seine Waren herzlos beschlagnahmt und fortschleppt. Er selbst wird auf der Flucht verhaftet und erlangt nur durch die Vermittlung eines jakobinischen Schwagers die Freiheit wieder. Diese währt nur kurz. In der allgemeinen levée en masse wird er zwangseingezogen und mit einem Kürassierregiment an den Rhein geschickt. Als er 1796 aus der Armee entlassen heimkehrt, findet er sich ruiniert. Sein Onkel hat die ihm anvertraute zweite Hälfte der Erbschaft inzwischen restlos verspekuliert. Ohne einen Sous in der Tasche muß sich Fourier wieder als Handlungsreisender durchbringen. Das Leben droht zu verrinnen, ohne daß er seinem Traum von Bildung und Wissenschaft einen Schritt näher kommt. Dabei keimen bereits die ersten Ideen für einen großen Plan. Der Rausch der Revolutionszeit ist verflogen, aber noch ist die Idee virulent, die die Völker Frankreichs und Amerikas beflügelt hatte und die Saint Just vor der Nationalversammlung als neues europäisches Ideal proklamierte: die Idee des irdischen Glücks, auf das jeder freie Mensch Anspruch erheben und das er für sich verfolgen darf. Nur, um mit Brecht zu sprechen, »die Verhältnisse, die sind nicht so«, daß dieses Glück sich per Dekret einstellen würde. Es muß gemacht, organisiert, auf soziale, ökonomische und politische Fundamente gebaut werden. Fourier fühlt sich berufen, daran zu arbeiten. Sein Ehrgeiz ist groß. Wenn ein dahergelaufener korsischer Leutnant zum General, zum Konsul, ja zum Kaiser der Franzosen aufsteigen kann, warum soll dann ein kleiner Textilvertreter nicht zum sozialen Erlöser werden dürfen?

Fourier stellt Beobachtungen und Berechnungen an; er registriert die Faktoren, die dem Individuum im nachrevolutionären Frankreich statt Schönheit, Freude und Lebensglück immer nur noch mehr Sorgen und Elend aufbürden. Als Kaufmannsgehilfe in Marseille wird er 1799 Zeuge, wie seine Arbeitgeber in schlimmer Hungerzeit eine ganze Schiffsladung Reis ins Meer kippen lassen, um die Preise hoch zu halten. Fourier beginnt, die Ökonomie des Handels zu begreifen. Ihn hält es nicht mehr länger in seinem verhaßten Beruf, den er als gewerbsmäßigen Betrug verflucht. Aus dem raffgierigen Handel, der organisierten Habsucht, glaubt er lebenslang – leider übrigens mit reichlich antisemitischen Untertönen –, erwüchse alles Unglück der Gesellschaft. In einem verzweifelten Ausbruchversuch reist er nach Paris: Er muß jetzt unbedingt, komme was wolle, exakte Wissenschaften studieren, um seine Vorstellungen zu klären. Doch das Glück ist ihm wieder nicht gewogen. Schon 1800 erzwingt bittere Geldnot die schmähliche Heimkehr nach Lyon, wo er sich als Makler ohne Lizenz schlecht und recht durchzuschlagen sucht.

Es ist wie ein Fluch: Niemals wird es anders, nie dauerhaft besser werden. Von wenigen Jahren abgesehen muß Fourier sein gesamtes Leben in schlecht bezahlten, armseligen Jobs als subalterner kaufmännischer Angestellter fristen; den Hörsaal einer Universität wird der begabte Selbstdenker nie von innen zu sehen bekommen. Ein paar sozialreformerische Artikel hat er inzwischen in der Regionalzeitung veröffentlichen dürfen; sie tragen ihm nicht die Aufmerksamkeit des Publikums, sondern nur den Argwohn der Polizei ein. Zum Helden hat er nicht das Zeug, für einen Märtyrer der Idee ist er auch später stets zu schüchtern und zu vernünftig. Es bleibt nur der Rückzug und verdoppelter Eifer beim nächtlichen Selbststudium. Er hat keine Wahl, er muß als Autodidakt seinen Weg suchen. Charles Fourier verkörpert auf prototypische Weise die prekäre Existenz eines ehrgeizigen Autodidakten. Ohne Ordnung, Systematik und Methode verschlingt er wahllos, was ihm an Wissensstoff zugänglich wird; getrieben von wechselnden Faszinationen und naiven Begeisterungen, ohne Kenntnis der Zusammenhänge, Proportionen und Gewichte studiert er drauflos, grübelt, kombiniert, rät und rätselt, sammelt das Treibgut der Diskurse, ersetzt Wissenslücken durch Vorstellungskraft und läuft dabei Gefahr, sich aus willkürlich zusammengerafften Fragmenten ein ziemlich windschiefes Weltbild zu basteln. Von Geld- und Zeitnot bedroht, in permanenter Überanstrengung, immer im Ungewissen darüber, wo er steht und was er kann, ist er hin- und hergerissen zwischen der Einsicht in seine rudimentäre Bildung und der Ungeduld, fertig zu werden, etwas zu schaffen, selber zu schreiben und mehr noch, das Selbstgedachte so rasch wie möglich in die Praxis umzusetzen.

In seltenen Fällen lassen sich die Defizite des Autodidakten in positives Kapital ummünzen. Ungeschult, ohne akademische Disziplinierung, uneingeweiht in die Gepflogenheiten eines methodisch kontrollierten und gesicherten wissenschaftlichen Denkens, bewegt Fourier sich auf dem Feld der Theorie mit der naiven Kreativität eines Kindes. Nicht ohne Ressentiment gegen die privilegierten Besitzer des Bildungskapitals, bezieht er seine Kraft aus dem in hochmütiger Einsamkeit kultivierten Bewußtsein der eigenen Begabung. Vergleichsweise unbeeindruckt von der Last akkumulierten Wissens nimmt er sich die Freiheit zu assoziativen Spekulationen und verwegenen Verknüpfungen; kindlich staunt er über Ähnlichkeiten und Analogien, die ein »normaler« Wissenschaftler für belanglos oder selbstverständlich hielte; er gerät in -Verzückung über Zufallsfunde, verborgene arithmetische Übereinstimmungen und unerwartete Zusammenhänge; was unklar bleibt, reimt er sich irgendwie zusammen und macht sich seinen eigenen Vers darauf. Sein »wildes Denken« ähnelt strukturell dem, was Lévi-Strauss bricolage nannte, einer intellektuellen Bastelei. So ein herumbastelndes, phantastisches, partiell mythisches und poetisches Denken, ungezügelt und »entregelt«, spottet aller wissenschaftlichen Seriösität – und dennoch, bzw. nein: gerade deswegen führt es zu erstaunlichen Ergebnissen.

Bei Fourier ist es die Begegnung mit dem Werk Isaac Newtons, die ihm zu seinem Grundeinfall verhilft. Wie bei einer dieser zunächst unscheinbaren japanischen Wunderblumen aus Papier, die, ins Wasser gesenkt, sich zu bunter Blütenpracht ausfalten, entspringt diesem Einfall innerhalb weniger Jahre ein wahres Wunderwerk der theoretischen Imagination. Zu der Zeit, in der der Geheime Rat Goethe sich in Weimar mit einer Steuerreform herumplagt, Hegel in Jena über der »Phänomenologie des Geistes« brütet, und Napoleon I. sich anschickt, ganz Europa zu erobern, wird in Lyon, von der Öffentlichkeit noch weitgehend unbemerkt, die universal-kosmische Weltglücksformel entdeckt. Im Jahre 1808 präsentiert der stolze Autodidakt unter dem Titel »Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen« seinen ersten großen Wurf: ein umfassendes kosmo-erotisches System der Sozialökonomie, nichts geringeres als eine komplette Gebrauchsanleitung des Universums nebst Prospekt über die nächsten 70.000 Jahre Menschheitsgeschichte, ergänzt um einen detaillierten Bauplan für die Konstruktion des Menschheitsparadieses aus dem Geist des Schlaraffenlands. Uralte Menschheitsprobleme löst das System mit verblüffender Schlüssigkeit: Die Versöhnung von Arbeit und Lust, von Eros und Ökonomie, von gesellschaftlichem Zwang und persönlicher Freiheit.

Die initiale Erleuchtung kommt Fourier, als er sich in Newtons universale Theorie der Gravitation vertieft. An der Kraft großer Massen, Materie in ihren Bann zu ziehen und damit Zusammenhalt und Balance des gesamten Planetensystems zu gewährleisten, entzündet sich seine Phantasie. Einem akademisch gebildeten Physiker des 19. Jahrhunderts wird an der schwerkraftstheoretischen Kraft-Masse-Gleichung nichts wunderlich vorkommen; dem »wilden Denken« des Autodidakten eröffnen sich durch sie völlig neue Perspektiven. Von Himmelskörpern hat er zwar keine Ahnung; die Planeten sind ihm bislang nur in den astrologischen Spekulationen des Barock-Astronomen Kepler begegnet, aber mit anderen rätselhaften Anziehungskräften hat er schon seine Erfahrungen gemacht. Seit jungen Jahren beobachtet (und erleidet) er die erotische Anziehungskraft, die das Zusammenspiel der Geschlechter beherrscht. Ist die unerklärliche Schwerkraft, mit der das Begehren die Menschen zueinanderzieht und aneinander bindet, nicht eine vollkommene Analogie zur planetarischen? Und wenn nun die Kraft, die Planeten zusammenzwingt, und die, die Männer und Frauen umeinanderkreisen läßt, sogar irgendwie ein- und dieselbe wäre? Wenn also, mit anderen Worten, es ein und derselbe Eros wäre, die Kraft der »leidenschaftlichen Anziehung«, durch deren Energie sowohl das materielle Universum, die Gesellschaft wie auch das individuelle Leben der Menschen beherrscht würde? Die Natur leistet sich nicht mehr Gesetze und Grundkräfte, als nötig. Gott ist der erste Ökonom. Er ist mit einer universalen Kraft ausgekommen, um den Kosmos zusammenzuhalten: mit der leidenschaftlichen Anziehungskraft, der Attraktion.

Sicher, im gesellschaftlichen Leben ist die erotische Attraktion nicht nur Quelle der Freude, Wollust und Schönheit, sondern potentiell auch die Ursache von Chaos, Verwirrung und Leid. Aber wenn es nun gelänge, das Wirken und Walten der universalen leidenschaftlichen Anziehung in angemessener Weise im gesellschaftlichen Zusammenleben zu organisieren und zu nutzen – hielte man damit nicht den Schlüssel zu einer globalen, ja universalen Harmonisierung und Humanisierung von Natur und Gesellschaft in den Händen? Fourier kann nicht begreifen, warum man in zweieinhalbtausend Jahren Philosophiegeschichte nicht ein einziges Mal dieser Frage nachgegangen ist. Der Weg von der spekulativen Frage zur messianischen Gewißheit ist bei ihm kurz. Wer einmal entdeckt hat, was buchstäblich »die Welt im Innersten zusammenhält«, der kann sich nicht mehr mit langen Detailstudien und langwierigen wissenschaftlichen Ableitungen und Grundlegungen aufhalten. Aus einer vagen, träumerischen Idee wird System und Überzeugung und aus diesen eine berauschende, in tausend bunten Facetten schillernde Vision. Fourier stürzt sich mit fliegender Feder in die Arbeit an seinem ersten Buch, das die Welt in ihren Grundfesten erschüttern soll.

Ähnlich wie  Hegel sich nicht im mindesten wundern wird, warum es ausgerechnet einem schwäbischen Gymnasialprofessor in einem Provinzkaff vergönnt sein soll, die »Gedanken Gottes vor der Schöpfung« zu entziffern, erfüllt es Fourier allenfalls mit milder Befriedigung, daß ein ungebildeter Ladenschwengel aus Besançon die Weltformel für die Harmonisierung von Universum und Gesellschaft entdeckt. Einer muß es ja mal machen. Ohne falsche Bescheidenheit heißt es:

»Ein einfacher Handelsangestellter wird die politischen und moralischen Bibliotheken, diese schmählichen Früchte antiker und moderner Gaukelei, der Lächerlichkeit preisgeben. Es ist nicht das erste Mal, daß Gott sich des Einfältigen bedient, um den Hoffärtigen zu demütigen, und daß er den Unbekannten auswählt, um der Welt die wichtigste Botschaft zu bringen.«

Die »wichtigste Botschaft«, deren Erstdruck Fourier aus eigenen Ersparnissen finanziert, ist ein monumentales System, und da er es sich nicht nehmen läßt, die Utopie bis in die absurdesten Einzelheiten auszumalen, ist sie auf knappem Raum schwer zusamenzufassen. Ich kann Ihnen nur ihren Grundriß skizzieren. Fourier glaubt, das seit Jahrtausende verschüttete Geheimnis des vollkommenen sozialen Glücks wieder entdeckt zu haben – die Organisation des harmonischen menschlichen Zusammenlebens in Assoziationen oder, wie er sagt, progressiven Serien, die auf die Kraft der Anziehung gegründet sind. Zunächst gilt es, mit dem Unfug der Vergangenheit aufzuräumen. Das Werk beginnt mit einem einzigen großen Fluch auf die Philosophie, die in zweieinhalb Jahrtausenden nichts als leeres Geschwätz hervorgebracht und das Elend der Menschen um keinen Deut verringert hat. Nach dem Muster Descartes’ beginnt Fourier mit »absoluter Skepsis« gegenüber dem Wissen der Tradition und »absoluter Distanz« gegenüber dem Geist der eigenen Zeit. Einem Autodidakten, der sein Leben nicht damit vertun kann, das gesamte bestehende Weltwissen aufzuarbeiten, liegt es näher, ganz bei Null anzufangen. Die Philosophie hat über das Glück immer nur gerdet, es kommt aber darauf an, es zu realisieren! Die Moralphilosophen haben dabei die Triebe, Leidenschaften und Wünsche der Menschen immer nur benörgelt; die Aufgabe besteht aber nicht darin, die Menschen zu ändern – das kann man ohnehin nicht –, sondern ihr Leben so zu organisieren, daß sich ihre Leidenschaften positiv harmonisieren und so produktive Kräfte freisetzen. Während die Kommunisten sich das Idealbild eines »neuen Menschen« zusammenfabulieren, an dessen Irrealität später ihr System unter Gewalt und Elend zugrundegehen wird, verlangt Fourier, von dem auszugehen, was ist, nicht dem, was sein soll. Und was ist, ist im Prinzip gut genug, um einen Anfang zu machen.

Fourier ist ein dezidierter Anti-Gnostiker. Das Universum scheint ihm im Prinzip gut und gelungen, die Natur sinnreich und harmonisch, und Gott, der kein Gott der Moral, der Strenge und des Verbotes ist, sondern ein Gott der Wollust und der Leidenschaften, wollte zweifellos, daß die Menschen glücklich werden. Die Mittel hat er bereitgestellt – man muß sie nur kennen und zu nutzen wissen. Die »Theorie der vier Bewegungen« besagt, daß nicht allein die materielle, sondern auch die organische, animalische sowie die soziale Bewegung dem Gesetz der Attraktion, der leidenschaftlichen Anziehung, unterworfen sind. Die Tendenz, Newtons Schwerkraftgesetz zu universalisieren, ist im 18. Jahrhundert verbreitet. Fourier stellt nur die Verhältnisse um; seine Theorie ist so gnadenlos anthropozentrisch wie das magische Denken eines Kindes. Für ihn steht es außer Zweifel, der Mensch ist nicht nur für sich selbst, sondern auch für Gott der Mittelpunkt des Universums. Der Kosmos ist im Prinzip geschaffen, die Menschen glücklich zu machen; je klüger sie ihre Gesellschaft organisieren, um so mehr wird er ihnen dienlich sein können. Die »soziale Bewegung« ist somit das Urphänomen des Kosmos, der alle anderen Ordnungen analog nachgebildet sind. In sonderbarer Umkehrung der Perspektive macht Fourier die Gesellschaft dafür verantwortlich, wenn etwas in der Natur nicht stimmt, wenn sie feindselig oder gleichgültig gegen den Menschen auftritt. Das ist nämlich keineswegs im Sinne des buchstäblich »lieben« Gottes. Die Menschen haben sich unglücklicherweise vom göttlich-kosmischen Prinzip abgewandt, indem sie die kalte, kalkulierende Vernunft – anstelle der Leidenschaften – zum Herrscher über die menschliche Natur machen wollten. Schuld daran sind Theologen, Moralisten, Philosophen, all jene, die sich unentwegt um die Verbesserung, Veredelung und ortho-pädagogische Umerziehung der Menschen gesorgt haben, anstatt aus dem, was er ist, das Beste zu machen.

Fourier erteilt dem klassischen christlich-abendländischen Projekt des Humanismus eine Absage. Der Mensch muß gar nicht verbessert werden; an seinen von Gott geschaffenen Leidenschaften philosophisch-pädagogisch-polizeilich herumzudoktern ist überflüssig und kontraproduktiv, sie sind allesamt gut, wie sie sind – sie müssen nur in richtiger Form gelebt und zusammengeführt werden, und Fourier weiß auch wie. Aber verweilen wir noch für einen Moment beim Kosmos. Über ihn und seine Bewegungsgesetze hat Fourier sehr genaue, wenn auch recht abenteuerliche, barocke und kabbalistische Vorstellungen, die er den astrologischen Spekulationen des Astronomen Kepler über die »Harmonia Mundi«, die Welten-Harmonie, entnimmt. Fourier ist sich über die Existenz zahlloser Planeten sicher, auf denen ebenfalls Menschen leben; alle diese Gestirne bilden wie die Erde gleichfalls Mittelpunkte des Universums, das also in Wirklichkeit ein »Bini-«, »Trini-« usw. bis hinauf zum »Octaversum« darstellt. Der Naturzustand dieser Welten ist jeweils abhängig von der sozialen Entwicklung der in ihnen lebenden Menschen. Die meisten sind viel weiter entwickelt als wir. Die Erde gehört zu den unglücklichsten Planeten, weil hier Dummheit, Habsucht und Grausamkeit der Menschen sich ausbreiten konnten; die anderen Planeten und ihre Bewohner meiden uns daher momentan wie Pestkranke. Das würde erklären, warum wir unsere Nachbarn nicht zu Gesicht bekommen; aber das kann sich ändern.

Auf der Erde hat es bislang zwei Schöpfungen gegeben. Die erste, eine Versuchsschöpfung, ist Gott im Überschwang der Schöpfungslust ein paar Nummern zu groß geraten, was wir an Saurierskeletten und Fossilien abmessen können; per Sintflut hat er sie wieder ausgewischt. Der zweite Versuch ist auch noch sehr mangelhaft; für Stagnation und Dürftigkeit ist jedoch die menschliche Gesellschaft verantwortlich. Wenn sie nach Fouriiers Prinzipien sinnvoll umgestaltet wird, geht es mit den Schöpfungen wieder voran, von denen dann noch 14 weitere zu erwarten sind, eine schöner als die andere. Eine eigentümlich inverse Theodizee: Die Existenz des Bösen, Häßlichen und Gemeinen, sagen wir beispielsweise: von Spinnen, Ratten und »130 Arten ekligen Gewürms«, die versalzene Ungenießbarkeit des Meerwassers, die Unwirtlichkeit vieler Landstriche, ja selbst das schlechte Wetter Mitteleuropas sind Spiegel, in denen Gott den Menschen vorhält, wie sehr sie mit Gewalt, Vernunftkult und Triebrepression auf den falschen Weg geraten sind. Wenn die menschliche Harmonie auf der Erde verwirklicht wird, zieht das kosmische Veränderungen ungeahnten Ausmaßes nach sich. Durch gewisse planetarische und geoklimatische Transformationen hindurch wird es dann die 14 weiteren Schöpfungen geben. Es werden präzis 549 neue Tierarten entstehen, davon sieben Achtel zähmbare und nützliche.

Wir werden die Evolution der Anti-Ratte, des Anti-Löwen und der Anti-Krokodile erleben, die Verwandlung Europas und der nordpolaren Gebiete in eine Sommerfrische, die Aufforstung der Wüsten und die Umwandlung des Meerwassers in ein limonadenähnliches Getränk namens »Zedernsäure«. Die Nähe der harmonisierten Menschheit werden Tiere suchen, die bislang noch zu scheu sind, sich nutzen zu lassen, namentlich das Zebra, der Strauß und der wegen seines Fleißes löbliche Biber. Verschwinden werden hingegen »die Klapperschlange, die Bettwanze, die Millionen Insekten und Reptilien, die Seeungeheuer, Gifte, Pest, Tollwut, Lepra, Geschlechtskrankheiten, Gicht«. All diese Widrigkeiten waren nur Reflexe des Schmutzes, des Unrechts und der Gewalt, die unsere erbärmliche Gesellschaft, die sog. Zivilisation, in sich angesammelt hat; häßliches, gemeines, schädliches Getier ist ein von Gott in der Natur angebrachtes Zeichen, uns unsere eigene Häßlichkeit und Gemeinheit vor Augen zu führen; sie verlieren in der Zukunft ihre Funktion. Korrigiert werden bei der Gelegenheit auch gewisse »Schnitzer Gottes« bei der Schöpfung, unbequeme Meerengen und verkehrsungünstige Gebirge beispielsweise, auch unwirtliche Temperaturen, unfruchtbare Gebiete und ähnliche Webfehler der zweiten Schöpfung. Die globale Nachbesserung von Klima, Boden und Geostruktur wird für die 2 Milliarden dann lebenden Menschen ungeheure Reichtümer bringen, höchste Lebensqualität und wundervolle blühende Landschaften, dazu köstliche neue Früchte, leckere Fischsorten, delikate Quittenkompotts und, sieben Achtel des Jahres, schönes Wetter für alle.

Ich sehe Sie schmunzeln. Zugegeben, so isoliert erwecken solche Voraussagen einen gewissen Zweifel an der Zurechnungsfähigkeit des Autors. Er beruhigt uns  hierüber aber wieder, in dem er, seiner Höhenflüge  überdrüssig, plötzlich abbricht mit der nonchalanten Bemerkung, dies alles sei »mehr Merkwürdiges als Notwendiges, man kann es überspringen und zu den folgenden Kapiteln übergehen…«. Das sollte man allerdings keinesfalls tun; nicht nur wegen des hohen Unterhaltungswertes dieser überaus präzise ausgeführten und akribisch bezifferten Spinnereien, sondern wegen ihrer text-pragmatischen oder performativen Wirkung. Mit ihren über-exakten Zahlenangaben, peniblen Tier- und Pflanzen-Taxinomien und überaus detailfrohen Belegen wirken Fouriers Ideen wie eine grandiose satirische Parodie der positivistischen Wissenschaften. Sie haben für den Leser einen irgendwie, wenn das veraltete Wort erlaubt ist, -psychodelischen, bewußtseinserweiternden Effekt. Ihre Textpragmatik ist die einer geistigen Lockerungs- oder Dehnübung. Der Leser stürzt in einen Taumel phantastischer Entgrenzungen, in dem kein Stein der versteinerten Realität mehr auf dem anderen bleibt; alle vermeintlichen Sachzwänge, Unumgänglichkeiten, Naturgesetze oder Vernunfteinsichten werden außer Kraft gesetzt, der Intellekt befreit sich bei suspendiertem Realitätsprinzip aus der Schwerkraft der langweiligen, trostlosen Wirklichkeitswelt, um sich lustvoll dem Zauberspiel der unbegrenzten Möglichkeiten hinzugeben. Der leicht träumerische, gewissermaßen trance-zendente Bewußtseinsschwurbel, den die Lektüre hervorruft, ist die ideale Mental-Haltung, um sich Fouriers ernster zu nehmenden Sozialtheorien zu öffnen.

Glück ist für Fourier das höchste Prinzip der Seligkeit erfüllter Leidenschaft. Gott hätte uns kein leidenschaftliches Glücksverlangen eingepflanzt, wenn er es nicht auch zu erfüllen beabsichtigt hätte. Es liegt bei uns, den von Fourier entdeckten »sozialen Kompaß« zu benutzen, um das Glück zu organisieren. Das liegt in unserer Verantwortung, da Gott auf die Verwendung autoritärer Mittel verzichtet. Er hätte ja, so Fourier unwiderleglich, durchaus mächtigste Polizeischergen erschaffen können, sagen wir z. B. 9,7 Fuß hohe amphibische Giganten in der Art »Godzillas«, um uns zur Raison zu bringen; die Existenz der Blauwale beweist, er kann so etwas. Er verzichtete aber darauf, weil er allein der Kraft der Attraktion, der listigen Vernunft der Leidenschaften vertraut, und daß wir sie irgendwann begreifen und anwenden. Menschliche Leidenschaften gibt es reiclich, nach Fouriers Berechnung sind es übrigens genau 1620:

»Die Leidenschaften bilden ein Orchester von 1620 Instrumenten; unsere Philosophen, die es dirigieren wollen, gleichen einer Legion von Kindern, die in die Oper einbrechen, sich der Instrumente bemächtigen und eine fürchterliche Katzenmusik veranstalten; soll man daraus schließen, daß die Musik den Menschen feind sei und daß man die Geigen unterdrücken, die Bässe zum Schweigen bringen und die Flöten ersticken müsse? Nein; man sollte diese kleinen Tölpel verjagen und die Instrumente wieder Experten übergeben.«

Die größte Tölpelei bestand in der maßlosen Überschätzung der Vernunft. Wie LaMettrie, de Sade, Schopenhauer, Nietzsche oder Freud, nur in anderer Sprache, ist Fourier überzeugt von der Dominanz der -Triebimpulse, die er Leidenschaften nennt. Sie sind in Wahrheit der Sitz der Autonomie und Selbstbetätigung des Menschen. Freilich versteht er die Leidenschaften nicht als rein leibliche, materiell-sinnliche Triebe oder Instinkte; sie besitzen geistig-seelische Aspekte, d. h. soziale und kulturelle Elemente. Er unterscheidet dabei fünf sensuelle, auf das Wohlleben gerichtete Triebe, vier affektive oder Gruppenleidenschaften und drei von ihm erst entdeckte soziale Leidenschaften. Erstere basieren auf den fünf Sinnen und bezeichnen Schaulust, Hörgenuß, Tastvergnügen, gastronomischen Appetit und Riechlust. Die vier Gruppenleidenschaften sind Freundschaft, Ehrgeiz, Liebe und Familientrieb. Diese neun bilden seit jeher gemeinsam den Motor aller sozialen Bewegung. Ihren eigentlichen höheren Sinn, der in ihrem harmonischen Zusammenwirken besteht, gewinnen sie aber erst durch die drei sozialen Leidenschaften, die das System krönen. Es sind dies a) die Streitlust (cabaliste), die Leidenschaft zu allen agonistischen Tätigkeiten, vom Wettkampf über die Diskussion bis zur Intrige; b) der Schmetterlingstrieb (papillonne), die menschliche Ur-Lust auf Veränderung, Abwechslung, Vielfalt und die Vermeidung von Langeweile und Monotonie, sowie c) die Begeisterung (composite), das Hochgefühl des Enthusiasmus im Selbst- und Daseinserleben bei allen lustvollen, erhebenden und inspirierenden Tätigkeiten, der Selbstgenuß im Gemeinschaftsgefühl und der Geselligkeit.

Die genaue Analyse dieser menschlichen Leidenschaften und Triebkräfte, deren unterschiedliche Komposition dann zu den 1608 Unterarten und Spezifikationen führt, ist von grundlegender Bedeutung. Allein die Leidenschaften sind es ja, die den Menschen dazu bringen, zu handeln. Das gilt für Arbeit und Erholung, Kultur, Kunst, Liebe und selbst die alltäglichsten Verrichtungen. Ob einer seinen Garten bebaut oder schönen Frauen nachjagt, sich an der Werkbank betätigt, angelt, Schach spielt oder Münzen sammelt; ob man Intrigen spinnt, Wettkämpfe ausficht oder Picknicks organisiert, ob man im Chor singt, Gitarre spielt oder die Sterne beobachtet; ob man Häuser und Brücken baut, Felder bestellt oder Tiere züchtet, ob man Quittenkompott löffelt oder Lesbierinnen zuschaut; was immer Menschen unternehmen, sie tun es, weil ihre Leidenschaften sie dazu treiben. Die niederen sensuellen und die affektiven Triebe richten sich auf elementare Befriedigungen: Wein und gutes Essen, die Freuden der Liebe, die soziale Anerkennung und die Befriedigung der Selbstschätzung.

Erst die drei höheren sozialen Triebe allerdings bilden den Schlüsel zu aller sozialen Kultur. Streitlust und Begeisterung, modern gesprochen: Die Lust auf Selbstverwirklichung in agonaler Konkurrenz und andererseits das Streben nach Solidarität, Geselligkeit und gegenseitige Anerkennung stellen die Grundpole des sozialen Lebens dar. Besonders stolz ist Fourier aber auf die Entdeckung des Schmetterlingstriebes. Wenn eines die Kräfte des Menschen lähmt, ihn veröden läßt und reduziert, dann ist dies die Langeweile. Der Mensch haßt es, sich zu langweilen. Um aufzublühen und sich zu entfalten, braucht er Abwechslung, Anregung, Herausforderung, Inspiration. Jeder weiß doch, wieviel angenehmer sich eine Arbeit anfühlt, wenn sie mit Abwechslung, Kreativität und Vielfältigkeit verbunden ist. Gerade in der Analyse der Arbeit wird offenbar, daß die eigentlichen Produktivkräfte der menschlichen Gesellschaft im Zusammenspiel der Leidenschaften zu finden sind. Die Gesellschaft der Zukunft wird eben deshalb ungeahnte, fast märchenhafte Fortschritte machen, weil sie den Einsatz dieser Produktivkräfte sinnvoll organisiert und damit erst die ganze Fülle ihrer Energien freisetzt, die jetzt noch, in der Monotonie erzwungener und entfremdeter Arbeit, verkümmern.

Die organisatorische Grundeinheit der neuen Gesellschaft, die Fourier sich ausmalt, nennt er Assoziation oder, nach der alt-makedonischen keilförmigen Schlachtordnung, der Phalanx: Phalanstère. Dabei handelt es sich um eine Art demokratischer Agrar- und Industriekommune, verbunden mit den Errungenschaften einer hochmodernen, ausgeklügelten Stadt der Zukunft, die ihren Bewohnern allen erdenklichen Luxus und Komfort bieten wird. In solchen Phalanstères werden sich organisierte Gruppen oder progressiven Serien aller sozialen, kulturellen, sexuellen und Alterstufen zusammenschließen, Reiche und Arme, Bauern, Handwerker, Künstler und Techniker, Alte, junge Erwachsene und Kinder unterschiedlichster Charaktere, Temperamente und Fähigkeiten in ausgeklügelter Vielfältigkeit, um gemeinsam zu leben, zu arbeiten, zu feiern, zu lieben und zu genießen. Da die Leidenschaften das Verhältnis des Menschen sowohl zur umgebenden Natur wie andererseits zu den Mitmenschen bestimmen, erwächst aus ihrer ökonomischen Organisation das gesamte Gefüge von Produktion, Konsumtion und Distribution. Arbeit und Genuß werden mit der gleichen Leidenschaft kultiviert. Arbeit ist überhaupt nur menschenwürdig – und nur dann wirklich  produktiv –, wenn sie mit Liebe und Leidenschaft betrieben wird. Genuß ist nur dann human und kultiviert, wenn er aus tiefer produktiver Kenntnis seiner Mittel erwächst. Fourier, theoretisch ein passionierter Genießer, verdeutlicht dies am liebsten mit Beispielen aus der kulinarischen Sphäre. Nur der kann etwa einen allen hohen Ansprüchen genügenden Wein produzieren, dessen Zunge fein und kultiviert genug ist, diesen Wein wirklich in seiner spezifischen, von allen anderen Weinen unterschiedenen Nuance zu goutieren, also eigentlich nur der aktive Winzer, der auf diese Nuance leidenschaftlich versessen ist. Nur der kann die sensationellen Aromen eines speziell kreierten Quittenkompotts würdigen, der Zucht und Verdelung dieser herben Frucht als passionierter, hochspezialisierter Obstbauer leidenschaftlich betreibt. Wieviel Gleichgültig und Genußunfähigkeit herrschen dagen heute, wo unsere Kinder nicht mehr wissen, wo die Lebensmittel unserer Supermärkte überhaupt herkommen und wie sie produziert werden!

Noch grundlegender wichtig ist neben der Vereinigung von Produktion und Konsum die Versöhnung von Arbeit und Eros. Man kann seine eigene Erfahrung befragen oder die einschlägige Literatur über das menschliche Glück zurate ziehen – es gibt wohl kaum einen, der es nicht, vielleicht neben einem erfüllten Liebesleben, für das größte erreichbare Glück hält, eine Berufsarbeit zu finden, die den eigenen leidenschaftlichen Neigungen ohne Abstriche entspricht. Die moderne, etwas trivialisierte Formel dafür heißt: sein Hobby zum Beruf zu machen. Jeder weiß, um wieviel produktiver und zugleich lustbetonter eine solche Arbeit absolviert wird. Auf eben dieser Einsicht beruht die Organisation der Arbeit in Fouriers Assoziationen. Sie macht aus dem seltenen Glücks-Privileg Weniger den gesellschaftlichen Normalfall. Der Begriff der anziehenden Arbeit steht im Mittelpunkt von Fouriers Attraktionslehre und ist die Basis seines Gesellschaftsmodells. Eine harmonische Gemeinschaft glücklicher Menschen, in der liebevolle Arbeit, raffinierter Genuß und kultivierter Luxus das Leben bestimmen, kann nur funktionieren, wenn jedes Individuum seine Leidenschaften spontan ausleben kann, ohne den Mitmenschen oder die Ordnung des Ganzen zu gefährden. Das gilt ausdrücklich für alle Leidenschaften und jedes Begehren, vom sexuellen bis zum Schmetterlings- oder Abwechslungstrieb. Die menschliche Triebenergie fließt so ungehindert, ohne Zwang und Sanktion in die ökonomische Produktivität und verwirklicht damit Fouriers elementaren Ziele: die Beseitigung der Armut und die Garantierung des Rechts auf Sorglosigkeit für jeden einzelnen Menschen.

In Fouriers kunstvoll ausgeklügelter Ordnung gewinnt jede menschliche Handlung eine dreifache Bedeutung. Sie ist erstens grundsätzlich Ausdruck eines spontanen, individuellen Begehrens. Zweitens ist sie damit immer schon produktiv, weil jedes Begehren zur Herstellung oder Schaffung des begehrten Objektes anstachelt. Sie ist drittens, weil jede individuelle Leidenschaft zur objektiven Ordnung des Begehrens gehört, gesellig, ein sozialer, beziehungsstiftender Akt. Wegen letzterem neigen Menschen mit gleichen Neigungen dazu, sich zu Gruppen zusammenzuschließen. Um nur wenige Beispiele zu nennen: Schon die kleinen Kinder, nach Altersstufen geordnet, dürfen arbeiten. Kinder, die leidenschaftlich gern mit Dreck und Schlamm herummatschen, machen sich als Müllabfuhr-Brigade oder bei der Kanalreinigung nützlich; solche, die früh eine Bastelleidenschaft entwickeln, dürfen in der Tischlerei helfen, Zäunchen, Gatter und Käfige fürs liebe Zuchtvieh zu zimmern; Jugendliche, die zu Grausamkeit und Gewalttätigkeit neigen, wird man nicht bestrafen, sondern in den Schlachthäusern und Metzgereien werkeln lassen; Jungs, die auf Abenteuer in freier Natur aussind, wetteifern in Baubrigaden oder in der Forstwirtschaft; eher zärtlich-feminin geratene Jungsen schneidern lieber für die Damen oder kümmern sich um deren Frisur.

Kurz, bis in die feinsten Verästelungen der arbeitsteiligen Spezialisierung gehen die Menschen jeweils strikt ihren Leidenschaften, ihren ganz persönlichen Lieblingsneigungen nach und wenden sie zum Nutzen des Ganzen an. Unter den passionierten Gourmets wird es z. B. Jäger, Viehzüchter, Winzer, Bäcker, Köche, Pattissiers und natürlich Obstzüchter geben, unter diesen wetteifern dann etwa die Apfel- mit den Birnenzüchtern, unter letzteren wiederum die Liebhaber der Butterbirnen mit denen der Steinbirne oder den Gruppen der Quitten-, Kochbirnen- und Hybridenzüchtern usw. usf. Die Energie der leidenschaftlichen Anziehung betreibt die Wirtschaft wie ein erotisch-ökonomisches perpetuum mobile. Leidenschaftliche Lust ist das Motiv und die Triebkraft der Arbeit, und höchste Wollust bringt der Genuß des Produzierten. Ungeheure Produktivkräfte werden so freigesetzt – und nicht mehr, wie in der bürgerlichen Gesellschaft durch Unterdrückung, Arbeitslosigkeit, Krisen usw. sinnlos verschleudert. Das Leben verwandelt sich in eine einzige fröhliche Produktionsschlacht zur Verwandlung der Erde in ein blühendes Paradies. Die Mitglieder der Gemeinschaft leisten ihre Arbeit mit Leidenshaft und ziehen aus ihr, neben den materiellen Reichtümern, Freude und Genugtuung; der friedliche Wettstreit um Ehre und Anerkennung, die Lust an der Abwechslung und die durch die Freiheit der Liebe gewonnene Ausgeglichenheit führen zu einem Leben in unausgesetzten Glücksstrecken, wie Fourier in Analogie zur Pechsträhne formuliert.

Der Wetteifer betrifft die Produktion wie den Genuß. Die Entfaltung aller sozialen Leidenschaften führt zu einer allgemeinen, aktiv-kritisch vorangetriebenen Kultivierung, die die Methoden, Materialien und Technologien der Produktion genauso erfaßt wie das Raffinement üppiger, abwechslungsreicher, gesunder und kulinarisch vollkommener Mahlzeiten. So wie Konkurrenz-Trieb und Solidar-Trieb auf ihre Kosten kommen, wird auch dem Schmetterlingstrieb in der Organisation der Arbeit intensiv Rechnung getragen.  Monotonie und Langeweile werden vrbannt, Abwechslung ist alles. Keiner Arbeit soll ein Assoziationsmitglied deshalb länger als zwei Stunden am Tag widmen! Das ist die äußere Grenze. Wer morgens Croissants und Baguettes backt, geht vormittags angeln, schneidet mittags ein Kleid zu, ißt ausgiebig und köstlich, ruht dann, liest, spielt Theater, beaufsichtigt Kinder und gibt sich dann den Liebesfreuden hin – in der ihm genehmen Weise, versteht sich. Ein nützlicher Nebeneffekt besteht in der Vervielfältigung der Fähigkeiten; jedes Individuum erhält durch die 2-Stunden-Regel die Gelegenheit, auf unterschiedlichsten Gebieten ein Experte zu werden und seinen Ehrgeiz in den friedlichen Wettstreit mit den anderen zu legen, um seine Fertigkeiten zu vervollkommnen. Die fortgesetzte Differenzierung vervielfältigt parallel dazu die Bedürfnisse und die Genüsse, die immer verfeinerter werden. Neue Technologien werden das Wohnen und Arbeiten zu einer Luxuserfahrung machen. Eine Assoziation besteht aus weitläufigen marmorgeschmückten, ausgesucht komfortablen und geschmackvollen Gebäudeanlagen, verbunden mit Parks, Weiden, Wäldchen und Gewässern. Glasgedeckte, lichtdurchflutete und beheizte Galerien oder Passagen sorgen dafür, den Wechsel der Arbeit in gepflegtes heiteres Flanieren und Spazieren einzubetten.

Die Pointe des Modells – es kommt ohne Strafgesetz, ohne Moral, Verbote und Sanktionen aus. Es bedarf keiner moralisch-pädagogischen Erziehungsdiktatur, keiner verbindlichen Ideologie und keines Klerus. Fourier glaubt nämlich an die innere Vernunft, die in der Ordnung der Leidenschaften waltet, oder besser: an die heimliche List dieser Vernunft. Zwar folgt jedes Gemeinschaftsmitglied spontan und gleichsam anarchisch seinen je eigenen, individualistischen Leidenschaften; aber bei richtiger Organisation setzt sich, sozusagen hinter ihrem Rücken, vermittels der alles durchwaltende Attraktionskraft, die soziale Vernunft des Ganzen durch. Es gibt keine schädlichen Leidenschaften, nur falsch eingesetzte. Um Fouriers Überspitzung zu zitieren: Was den grausamen Kaiser Nero angeht, so hätte man ihn nur nicht auf den Kaiserthron setzen, sondern beizeiten den Metzgerberuf erlernen lassen sollen. Sogenannte negative Eigenschaften wie Habgier, Faulheit, Neid, Karrierismus oder Gewalttätigkeit entstehen in der bürgerlichen Gesellschaft, nur dort können sie sich ausbreiten und destruktiv werden. In der neuen Ordnung wird diese scheinbar negative Energie in positive, nützliche Bahnen geleitet. Ein reißender Fluß kann Brücken zerstören, er kann aber auch eine Mühle treiben. Es ist eine Frage der Organisation.

Im Grunde gibt es nur eine leidenschaftliche Beziehung, die einen Kurzschluß im Spiel der Attraktionen verursachen und die soziale Dynamik zum Stillstand bringen könnte: das Liebesverhältnis. Die Liebesunordnung der bürgerlichen Gesellschaft ist nicht nur die Quelle zahlloser Leiden, Schmerzen und Beschwerden, ihr entspringt überhaupt die größte Gefahr für eine humane Kultur. Wir nähern uns dem Abschnitt des Systems, mit dem Fourier die allergrößte Empörung provoziert hat: Um die neue Gesellschaft auf tragfähige Beine zu stellen, ist nicht weniger nötig als eine allgemeine, umfassende und tiefgreifende sexuelle Revolution, – die Beseitigung der patriarchalisch dominierten, monogamen, repressiven bürgerlichen Kleinfamilie und die Proklamation der freien Liebe!

Fouriers ganzer Zorn auf die Moralphilosophen bündelt sich im Fluch auf die Verteidiger der Monogamie und der Kleinfamilie. Patriarchalische Doppelmoral, Prostitution, Unterdrückung und Ausbeutung der Frau, Geld- und Zwangsheirat, Jungräulichkeitskult, Vergewaltigung, Einsperrung, Unfruchtbarkeit, Witwentum, Eifersucht, Hahnreitum, Repression der kindlichen Entfaltung, Haß, Intrigen, Betrug, Heuchelei, Egoismus, Arglist und Verlustangst – es gibt keinen Schmutz auf der Welt, der nicht mit der repressiven bürgerlichen Liebesunordnung verbunden wäre:

»In der Zivilisation sind die Liebesbeziehungen, ganz wie in der Politik, der Gipfel der Heuchelei; alle unsere Sitten wie Ehebruch und Hahnreitum, bezahlte Prostitution, Prüderie der Greise, Falschheit der Mädchen und Zügellosigkeit der Knaben sowie das geheime Luderleben aller Klassen beweisen, daß ein höherer Grad an Verderbtheit kaum noch möglich ist.«

Um einen vielleicht entstandenen Eindruck zu korrigieren – weitaus mehr, als sich die Wonnen der harmonischen Zukunft konkret auszumalen, hat Fourier sich der detaillierten Kritik des Bestehenden gewidmet. In seinen ätzenden satirischen Kommentaren zur erotischen Lage der Zivilisation, wie er die bürgerliche Gesellschaft in seinem geschichtsphilosophischen Phasenmodell nennt, läuft der Gesellschaftskritiker in Fourier zur Hochform auf. Ich weiß gar nicht, ob Alice Schwarzer und ihre Mitstreiterinnen Fourier gebührend zu würdigen wissen: Es gibt kaum zornigere und kompromißlosere Feministinnen und Kritiker der Frauenunterdrückung als den »sapphistischen« Lesben-Verehrer aus Besançon.

»Kann man auch nur einen Schimmer von Gerechtigkeit in dem Los erblicken, das den Frauen beschieden ist? Ist das junge Mädchen nicht eine Ware, jedem feilgeboten, der ihren Erwerb und Alleinbesitz aushandeln will? Ist ihre Zustimmung zum Ehebund nicht der blanke Hohn, erzwungen durch die Tyrannei der Vorurteile, die sie von Kindheit an bedrängen? [...] Hier wie überall sieht man junge Mädchen dahinsiechen, krank werden und sterben, weil ihnen eine Verbindung fehlt, welche die Natur gebieterisch verlangt und die ihnen das Vorurteil unter Androhung der Entehrung versagt, solange sie nicht rechtmäßig verkauft sind. [...] Die Männer sind den Frauen gegenüber so giftzüngig, so ungerecht, daß sie sie in jedem Fall verlästern, ob sie nun ihre Jungfräulichkeit bewahrt oder in einem Alter verloren haben, in dem es immer schlimmer wird, diese Bürde zu tragen. Was riskiert man denn, wenn man den Frauen über achtzehn Freiheit in der Liebe zubilligt, und welche Vorteile hat das Unterdrückungssystem der Philosophen bisher eingebracht?«

»Es ist verwunderlich, daß unsere Philosophen den Haß der antiken Gelehrten auf die Frauen geerbt haben und daß sie fortfahren, das schwache Geschlecht herabzusetzen…«

»Unsere Zivilisierten, die Frau und Esel vor den gleichen Karren spannen, kommen gar nicht auf den Gedanken, daß der Schöpfer die Frau dazu bestimmt haben könnte, in allen sozialen Bereichen mit dem Mann zu wetteifern und ein Gegengewicht zu seinem Einfluß zu bilden, der stets grob und bedrückend ist, da er einzig auf Gewalt gründet.«

»Darf man sich dann wundern, daß die Politik seit 2500 Jahren reine Männersache und ausschließlich mit Männerangelegenheiten befaßt ist, daß es noch niemals eine weibliche Politik gegeben hat, noch nie irgendeine Körperschaft, die sich damit befaßt hätte, die Rechte des weiblichen Geschlechts zu erweitern?«

»Zusammenfassung: die Erweiterung der Privilegien der Frauen ist die allgemeine Grundlage alles sozialen Fortschritts.«

Die bürgerlichen Ehe- und Familiengesetze unterdrücken die Persönlichkeitsentfaltung, beschmutzen die sexuelle Lust und besudeln die erotische Kultur; sie verhindern die Entwicklung wahrer Freundschaft zwischen den Geschlechtern und zwischen Kindern und Erwachsenen; sie halten schließlich die Hälfte der Menschheit, und vermutlich die bessere, davon ab, ihren Beitrag zum Wohlstand, zur Kultur und zur Bildung zu leisten. Aus seiner gesellschaftskritischen Analyse weiß Fourier auch um die tendenziell anti-sozialen, vereinzelnden und lähmenden Effekte der monogamen Sexualität. Für das Modell einer neuen harmonischen Gesellschaft auf der Basis der leidenschaftlichen Anziehung bedeutet dies, eine paradoxe Konsequenz zu ziehen – die Pflicht zur freien Liebe!

Leider verbietet mir auch hier der Zeitmangel, in die charmanten und witzigen Details zu gehen, aus denen gerade erst der inspirierende Reiz der Fourierschen Ideen resultiert. Nur so viel. In den Phalanstères soll es keine Kleinfamilien mehr geben, dafür eine mannigfaltige Vielzahl von Formen erotischer Bindung. Kinder sind Gemeinschatz der gesamten Assoziation; sie werden von allen gemeinsam erzogen, bzw. erziehen sich in ihren kleinen Brigaden selbst, wo ihre Unarten (Rauflust, Ungestüm, Wildheit) in nützliche Bahnen gelenkt werden. Das fröhliche, freie, durch lauter abenteuerliche, spannende und lehrreiche Aktivitäten erfüllte Leben der Kinder hat Fourier besonders liebevoll ausgemalt. Ansonsten finden sich Gruppen für alle Altersstufen, alle Neigungen und Begierden, und alle Formen der erotischen Gemeinschaft. Wer will, kann in zeitlich begrenzter Keuschheit leben, in einer Ehe auf Zeit oder sich zu einem Paar zusammenschließen, das viele erotische und freundschaftliche Neben- und Zusatzbeziehungen pflegt; es gibt Priesterinnen und Priester der Liebe, deren Ehre darin besteht, so vielen anderen Männern und Frauen wie möglich sexuelles Glück zu schenken; Polygynie und Polyandrie sind erlaubt und erwünscht, sowohl gleichzeitig als auch seriell; den Knaben und jungen Mädchen wird man kein Hindernis für ihre sexuelle Neugier entgegensetzen; man fördert die Beziehung zwischen reifen Frauen und unerfahrenen Jünglingen, zarten Mädchen und reifen Herren, um das Niveau der Liebeskunst zu heben. Alles ist erlaubt, was andere nicht schädigt oder kränkt; allein Besitzansprüche, Eifersucht, Einsperrung und Unterdrückung sind verpönt – sie ziehen zwar nicht Strafe nach sich, aber gesellschaftliche Unehre.

Fourier träumt von der Abschaffung dreier Menschheitsgeißeln: der Armut, der Langeweile und der sexuellen Frustration. Vervielfachtes, potenziertes, intensiviertes Liebesglück – auch hier ist der Schmetterlingstrieb so wenig zu vergessen wie der Intrigentrieb und der Freundschaftstrieb – setzt Energien frei, deren produktive Macht noch kaum absehbar ist. Freie, stolze, selbstbewußte Menschen entfalten eine Leistungs- und Genußfähigkeit, die alle bisher gekannten Grenzen sprengt. Es gibt in Fouriers  freizügiger Liebesordnung ein Charakteristikum, das sie strikt unterscheidet von der verlogenen, heuchlerischen, repressiv-entsublimierenden »sexuellen Befreiung« unserer Tage: dies ist die strikte Unterbindung sexueller Ausbeutung und die Abwesenheit jedes Jugendkultes. Sexuelle Erfüllung ist kein Privileg straffer Jugendschönheit. Fourier bricht das Herz angesichts des auch sexuellen Elendes der Alten und Einsamen. In den Phalanstères werden es Jünglinge und junge Frauen für eine Ehre halten, sich als »Engel« oder »Samariterinnen der Liebe« um die Bedürfnisse jener zu kümmern, die man vom bürgerlichen Liebesmarkt mangels Jugendfrische und Attraktivität längst ausgeschlossen hätte. Die derart beglückten Alten werden sich ihrerseits, mit ihren alterstypischen Vorzügen wie Lebenserfahrung, Vermögen, gesellschaftlichem Einfluß usw. revanchieren und auf diese Weise Bande der Liebe, des Respekts und der Freundschaft zwischen den Generationen knüpfen. Generell gilt:

»Laster heißt vor dem Gesetz der Attraktion alles, was die Zahl der Beziehungen vermindert, Tugend alles, was sie vermehrt…. Bei den ‘Polygynen’, die von Natur aus dazu neigen, die Liebe durch Freundschaft abzulösen, kommt die Unbeständigkeit ganz ausschließlich der Tugend zugute, denn eine polygyne [eigentlich ist wohl gemeint: polyandre, R. H.] Frau, die zwölfmal den Liebhaber gewechselt hat und allen Zwölfen die Freundschaft bewahrt, während sie ihre Liebe dem dreizehnten vorbehält, hat eben dank ihrer Unbeständigkeit zwölf freundschaftliche Bande geknüpft, die nicht existierten, wenn sie beständig geblieben wäre.«

Auch in der Erotik besticht das Modell durch die Abwesenheit äußerer, systemfremder Regulative. Die Ordnung der Leidenschaften ist ein autopoietisches, sich selbst steuerndes und regulierendes System, in dem die einzelnen Triebe bzw. Anziehungen wie perfekte Räderwerke ineinander greifen. Sanktionen, Verbote und entehrende Strafen sind überflüssig. Der soziale Begeisterungstrieb strebt ja von sich aus nach gesellschaftlicher Anerkennung. Die Organisation des Liebeslebens, das in den Phalanstères durchaus öffentlichen Charakter hat, beruht auf einer Hierachie der Anerkennung und der gesellschaftlichen Ehre. Es wird so etwas wie eine noblesse galante geben, einen Liebesadel, dessen Rangfolge durch Zahl und Art der Liebesbeziehungen bestimmt wird, die jemand gestiftet hat oder eingegangen ist. Die Rangfolge reicht hinauf bis zum Stande einer Art erotischer Heiliger, die sich besonders ausgiebig um die sexuelle Beglückung von Alten, Kranken und Häßlichen gekümmert haben. Der Wetteifer-Trieb sorgt dafür, daß jedes Mädchen und jeder junge Mann danach streben, in diesen Adel aufgenommen zu werden. – Fouriers Leidenschaft für Organisation und Systematisierung macht vor der Liebe nicht halt; uns will seine pedantische Organisation der Erotik mit ihren Klassen, Ämtern, Kombinationen und Festivitäten ein bißchen over-organized erscheinen. Eine gewisse Paradoxie läßt sich auch nicht leugnen: in Fouriers -Gesellschaft der freien Liebe, in der doch eigentlich alles erlaubt sein soll, geht es, wie Roland Barthes in einer schönen Studie gezeigt hat, beinahe genauso hochorganisiert, hierarchisch und methodisch zu wie in den peniblen Inszenierungen des Marquis de Sade.

Aber trotzdem, ich kann Ihnen versichern: Je länger man sich in Fouriers System vertieft, um so mehr wächst das Erstaunen über die Genialität dieses Autodidakten, der sich, Schritt um Schritt, immer weniger als phantastischer Schaumschläger und Wolkenkuckucksheimwerker erweist, sondern als sozialphilosophischer Denker, dessen Utopien eine sehr tiefe kritische Einsicht in die Gebrechen der bürgerlichen Gesellschaft verraten. Überdies ist sein krauses Werk eine wahre Fundgrube für geniale Einzel-Einfälle, wie zum Beispiel seine Theorie der Differenz. Jede Gesellschaft steht in einem Spannungsverhältnis zur Existenz des Individuums. Selbst oder gerade in einer Demokratie halten wir es für unumgänglich, daß sich das Individuum den Interessen der Sozialität unterordnet und einen Teil seiner individuellen, idiosynkratischen Singularität um des Ganzen willen opfert. Bekanntlich kann das bis zur verhängnisvollen und schwer erträglichen Diktatur der Mehrheit bzw. der Masse gehen. Fourier selbst besitzt, wie wir gehört haben, beispielsweise eine außerordentlich spezifische sexuelle Neigung, die ihn in der bürgerlichen Zivilisation noch einsamer macht als Angehörige der verfemten Gruppen der Homosexuellen, Sadomasochisten oder Fetischisten. Lassen sich solche Idiosynkrasien in seiner Assoziation ausleben? Wie wird die neue Gesellschaft zu den Devianten, den Abweichlern, Perversen und Dissidenten stehen? Wie frei ist die freie Liebe?

Der leidenschaftliche Systematiker und pythagoreische Zahlenfetischist bezieht auch hier seine Idee aus der Keplerschen Planetentheorie. Sie beinhaltet die Ansicht, die Harmonie der Welten beruhe zwar auf der Gesetzmäßigkeit der Planetenbeziehungen, benötige zu ihrer Balance jedoch auch geringfügige Abirrungen und Unregelmäßigkeiten. Fourier überträgt die Harmonie der Planeten auf das Orcheser der 1620 Leidenschaften, denen eine ebenfalls festgelegte Zahl von Verirrungen entspricht. Er hält es nun für ein allgemeines Naturgesetz, daß jeweils ein Achtel (manchmal auch: ein Neuntel) einer Gesamtheit notwendig irregulär oder deviant sein müsse, um die Stabilität der Ordnung zu gewährleisten. Sexuelle Sonderneigungen – auch sie bei einem Achtel aller Menschen vertreten – sind in der neuen Gesellschaft keine Schwächen, sondern Tugenden. Ohne sie wäre ein differenzloses Liebesleben von tödlicher Monotonie. Die Abirrungen gehören zur Harmonie wie die Dissonanzen zur Musik. »Die Natur will in den Vergnügungen eine ungeheure Vielfalt«, weiß Fourier. So wie wir von der Kultivierung der Gastronomie eine immer raffiniertere kulinarische Erlebnisse erwarten dürfen, dienen auch die erotischen Spezialneigungen, und seien sie noch so selten und abseitig, zur Vervielfältigung der erotischen Kultur.

Schüchtern gesteht Fourier, die Zahl derer, die gleich ihm eine Neigung zu Lesbierinnen pflegten, auf weltweit 26000 Männer berechnet zu haben. (Fragen Sie mich nicht, wie er immer auf diese Zahlen kommt, er ist ein mystischer Arithmetiker und Zahlenfetischist mit eigenen geheimen Rechenmethoden…) Selbst wenn es eine Perversion gäbe (Fourier nennt hier exemplarisch den »Sohlenkitzler«, der seine Befriedigung ausschließlich daraus zieht, Frauen die Fußsohlen zu kitzeln), eine sehr seltene Perversion also, der nur 40 Personen weltweit frönen, so würde es in einer Gesellschaft aus Phalanstères gelingen, diese zusammenzubringen und sich über ihre gemeinsame Leidenschaft austauschen zu lassen. Selbstredend gilt dies auch für weibliche und männliche Homosexuelle und alle anderen Zwiespältigen – solange, so der Kantsche Vorbehalt, niemand gekränkt wird oder zu Schaden kommt, ist alles erlaubt. Die neue Gesellschaft achtet und liebt ihre Minderheiten und Abweichler, weil sie diese nicht als Bedrohung, sondern als Bereicherung empfindet und deshalb mit Stolz betrachtet.

Die Öffentlichkeit reagierte auf die »Theorie der vier Bewegungen…« und alle noch folgenden Denkschriften Fouriers mit Gleichgültigkeit, Spott oder heller Empörung, die vor allen die Idee der sexuellen Befreiung auslöste. Der Druck nahm derart zu, daß der schüchterne und nicht eben zum Helden geeignete Autor zurückrudern mußte. Hatte er zunächst die weltweite Installierung der Phalanstères noch für das Erscheinungsjahr seines Buches vorausgesagt, so verschob er später die Realisierung auf zwei, drei, zehn oder fünfzig, je nach Laune auch auf drei- und vierhundert Jahre. Vor allem hielt er sich nach dem ersten Sturm sittlicher Erregung mit der Ausmalung künftiger Liebesfreuden zurück. Da Liebes- und Tafelfreuden ohnehin beide Quelle höchster Lebensfreude sind, verschlüsselte er die Liebes-Utopie zunehmend in gastronomischen und kulinarischen Chiffren. Gott hat uns in seiner Weisheit zugleich scharf auf Sex gemacht und als Leckermäuler geschaffen. Das geht völlig in Ordnung: Er wollte, daß wir unseren Spaß haben.

»Die Probleme der Liebe und der Feinschmeckerei werden in der Zivilisation nicht ernsthaft behandelt, weil man die Bedeutung nicht kennt, die Gott unseren Vergnügen zumißt. Die Wollust ist die einzige Waffe, deren Gott sich bedienen kann, um uns zu beherrschen und zur Erfüllung seiner Wünsche zu bringen. Durch Anziehungskraft und nicht durch Zwang beherrscht er die Welt. Die Genüsse seiner menschlichen Geschöpfe sind der wichtigste Gegenstand der göttlichen Berechnung.«

Nur nebenbei, Fourier glaubte gar nicht an Gott. Er bezeichnete sich als dialektischer Atheist. Gott ist nur eine Chiffre für das leitende kosmische Prinzip, die Vernunft der leidenschaftlichen Anziehung. Gott ist nicht universaler Logos, sondern kosmische Lust. Ebenso wie Fourier die Philosophie solange als Geschwätz betrachtete, wie Armut, Hunger und Sorge nicht abgeschafft sind, so wollte er an keinen Gott glauben, dessen oberstes Bestreben nicht daran bestünde, allen Menschen gut, reichlich und lecker zu essen zu geben. Dieses Prinzip legt er auch seinen Phalanstères zugrunde – es ist das Prinzip des Schlaraffenlandes. Dies ist seit jeher das Traumland der Armen. Deswegen versichert Fourier für die Zukunft,

»daß die Speisen der dritten Klasse, also die gewöhnliche Nahrung für das Volk, an Wohlgeschmack noch das übertreffen wird, was heute das Entzücken der Feinschmecker ausmacht. Was die Vielzahl der Speisen auf den Tischen des Volkes anlangt, so wird sie schwerlich die Zahl von dreißig bis vierzig Gerichten unterschreiten, von denen täglich ein Drittel durch andere ersetzt wird; dazu ein Dutzend verschiedener und mannigfaltiger Getränke zu jeder Mahlzeit.«

Daß die Kinder der Armen sich endlich an Leckerem sattessen können, ist Fouriers Herzensangelegenheit. In seiner Utopie ist für alles gesorgt, selbst für die Gesundheit der Schleckermäulchen:

»In Europa … werden die guten Früchte und Milchprodukte so alltäglich sein, daß man ihnen keine Bedeutung zumißt. Daher kommt es, daß feine Marmelade, eine crême, ein Kompott, zu gleichen Teilen aus Früchten oder Rahm und Zucker gemacht, billiger sein wird als Brot, so daß man aus Sparsamkeit den ärmsten Kindern feine Marmeladen, gezuckerte Milchspeisen und Kompotte aus verschiedenen Früchten geben wird.  [...] Folglich werden die ärmsten Kinder auf der Welt die gezuckerten Milchspeisen und kandierten Früchte im Überfluß auf ihrem Tisch finden, nach denen es sie so gelüstet. Heute scheinen diese Dinge ihrer Gesundheit zu schaden, weil wir ihnen die sauren Getränke nicht geben können, die den wurmfördernden Einfluß jener Substanzen aufheben. Ist aber die Wüstenregion ersteinmal urbar gemacht, dann werden Limonade und andere kostbare Getränke … wohlfeil werden…«

Sie sehen, er hat an alles gedacht. Wie ein hyperaktiver Herbergsvater plant und organisiert er so rastlos wie akribisch das lustige Tischlein-deck-dich der Utopie:

»In der neuen Gesellschaftsordnung gibt es 5 Mahlzeiten, die Matinée um 5 Uhr, das Frühstück um 8, das Mittagessen um 1 Uhr, die Vesper um 6 und das Abendessen um 9 Uhr. Außerdem gibt es noch zwei Zwischenmahlzeiten oder Erfrischungen um 10 und um 4 Uhr. Diese vielen Mahlzeiten sind bei dem rasenden Hunger, den die neue Gesellschaftsordnung erzeugen wird, nötig, wird man doch … den ganzen Tag in Bewegung sein. [...] Und doch wird erst dieses Mittel die Menschen leiblich vollkommen machen. Sie werden im Durchschnitt 7 Fuß groß und 144 Jahre alt werden. [...] Gott, der auch die Abbilder dessen schaffen mußte, was in der neuen Gesellschaftsordnung vorkommen wird, hat durch die Erschaffung des Bandwurms den ungeheuren Appetit jener anzeigen wollen, die unter der neuen Ordnung aufwachsen.«

Manchmal geht die Fabulierlust halt durch mit dem Meister, und während man sich dazu das todernste Buster-Keaton-Gesicht vorstellt, mit dem er die Wonnen der neuen Gesellschaft und der kosmischen Neuschöpfungen erläutert, auflistet und durchzählt, klassifiziert, berechnet und abmißt, stellt sich beim Leser allmählich ein manisches Dauerschmunzeln ein, das man gar nicht mehr aus den Backen bekommt. Es ist, als wolle Fourier zur Utopie die Satire und zur Religion die Parodie gleich mitliefern. Wie ärmlich wirkt selbst das muslimische Paradies mit seinen präzis 72 scharfen Jungfrauen pro Märtyrer, wenn man Fouriers Erzählungen aus der Zukunft des irdischen lauscht. Doch der Irrwitz hat, wie gesagt, Methode, und Fourier ist durchaus bei Verstand. Gelegentliche ironische Selbstkommentare zeigen, daß er seine Phantastereien nur bedingt ernst nimmt; sie sollen lediglich dazu dienen, den Sinn für die Möglichkeitswelt zu schärfen und bei seinen Mitmenschen den blockierten Sinn für Phantasie freisetzen. Seine soziale Utopie ist nicht einfach eine amüsante, tagträumerische Liste wünschenswerter Dinge; sie stellt ein – in sich weitgehend stimmiges, ganzheitlich umfassendes – Traumkonstrukt dar, das uns vor Augen führt, was selbst die Menschen der westlichen Wohlfahrtssphäre alles entbehren, erleiden und versäumen, und wie weit wir trotz aller unermeßlichen und märchenhaften technologischen Fortschritte entfernt sind von einer vernünftigen, humanen, bewohnbaren und lebenswerten Welt.

Die Produktivkräfte haben global einen Entwicklungsstand erreicht, der selbst die Phantasien Fouriers übersteigt – und dennoch ist die Welt voller Hunger, Krieg, Massenarbeitslosigkeit, Armut, Flüchtlingselend und bitterer Lebensnot für zwei Drittel der Erdbevölkerung. Es ist ein bißchen peinlich, das zu sagen, weil es so extrem unmodern ist, darüber zu sprechen, aber noch immer hält eine winzige, verschwindende Minderheit den größten Teil des gesellschaftlichen Reichtums in ihren Händen. Ich denke, es genügt hier der simple Verweis; ich muß Ihnen kein Panorama des Welt-Elends ausmalen. Ebenso obsolet sind Aussagen darüber, warum das so ist, selbst wenn man die Wahrheit sagt. Wohin wir mit Hilfe unserer Zeitungen oder Fernsehsender blicken, starrt uns die Fratze eines korrupten, zynischen, lebensfeindlichen Systems an, eines sich seiner globalen Alternativlosigkeit brüstenden Kapitalismus, der von nichts als dem Prinzip maximalen Profits regiert wird. Ich sage das bewußt so krude und plakativ und verzichte für den Moment auf Binnendifferenzierungen, die man hier übergehen kann.

Fourier träumte von der Herrschaft eines anderen Prinzips: der Eros, die leidenschaftliche Anziehungskraft, und nicht die elend dumme, nichtige und destruktive Profitmaximierung sollte die Ökonomie leiten; nicht leerer, nutzloser, toter Reichtum sollte aufgehäuft oder in stumpfsinniger Verausgabung von einer Minderheit verpraßt werden, sondern mondäner, glamouröser, raffinierter Luxus für alle sollte die ästhetische und ethische Kultivierung des Humanen ermöglichen; nicht kalkulierende instrumentelle Vernunft und technologischer Fortschritt um seiner selbst willen, sondern der Fortschritt in der Entfaltung des Humanen sollte der Leitstern aller ökonomischen und sozialen Bemühungen sein. Dieses kultivierte Humanum sollte, seiner Würde entsprechend, über die Dinge und die menschengemachten Verhältnissse herrschen, nicht umgekehrt. Fourier nahm den Humanismus beim Wort und verlangte, mit ihm Ernst zu machen.

Seine Wut auf die Philosophie ist nicht anti-intellektualistisch oder gegenaufklärerisch, sie ist durch und durch modern. Seit jeher haben die Philosophen getrachtet, die Menschen den Verhältnissen anzupassen, anstatt sie  anzuleiten, diese zu humanisieren. Sein Bild vom Kosmos ist gewiß eine anthropozentrische Hyperbel, aber nicht aus Gattungsnarzißmus, sondern in dem heißen Wunsch, die Erde zu einem menschlichen, für Menschen bewohnbaren, dem Menschenglück dienlichen Planeten zu machen. Statt sich dieser Aufgabe zu widmen, hat die Moralphilosophie das eitle, narzißtische Projekt abstrakter Selbstvervollkommnung und Selbstvergöttlichung des Menschen verfolgt und ihm mit ihrer anti-hedonistischen, asketisch-repressiven Propaganda noch das kleine bißchen Glück und Freude vernörgelt, das ihm in der unvollkommenen Gesellschaft vergönnt war. Selbst bei besten Absichten haben sie damit objektiv der Lebens- und Menschenfeindlichkeit das Wort geredet. Ihre Vernunft ist die kleinliche Vernünftigkeit der Anpassung, der Feigheit und der Resignation. Sie haben den Menschen Mittelmäßigkeit, Bescheidenheit, Genügsamkeit, Bedürfnislosigkeit und Kleinmut gepredigt, anstatt sie zu lehren, sich nicht zufrieden zu geben mit der Misere, aufzubegehren, unerschrocken Maximalforderungen zu stellen und uneingeschüchtert ihr Glück zu suchen. Fourier beharrt auf diesem kritischen Maximalismus:

»Weist die mittelmäßigen Gedanken, die maßvollen Wünsche zurück, die euch die ohnmächtigen Philosophen einflüstern. [...] Haben sie nicht, gleich euch, Urteilskraft und gesunden Menschenverstand genug, um den allgemeinen Aberwitz zu sehen und anzuprangern? Ja, der Aberwitz bleibt allgemein, solange ihr dem himmelschreiendsten gesellschaftlichen Unrecht nicht abhelfen könnt, der Armut. Solange es sie gibt, beweisen eure tiefgründigen Wisenschaften nur euren Wahn und eure Nutzlosigkeit. Bei all eurer Gelahrtheit seid ihr doch nur eine Legion von Narren.«

Ein Mann wird unweigerlich zur komischen Figur durch die Überzeugung, er habe Recht gegen eine ganze Welt von Dummköpfen. Man preist seine Vernunft, wenn er reumütig sein Querulantentum einstellt. Aber auch das Kind, das die neuesten Kleider des Kaisers durchschaute, war inmitten der jubelnden Massen von Untertanen mutterseelenallein. Charles Fourier blieb so allein wie das Märchenkind; nicht nur aufgrund der Maßlosigkeit des Glücks, das er einforderte; er war war auch ein unverträglicher, streitsüchtiger, empfindlicher Mann. Der halbherzige Versuch einiger seiner Anhänger, eine Phalanstère zu gründen, scheiterte umgehend, und der Meister zerstritt sich mit ihnen. Zwar gelang es ihm allmählich, Publizität zu gewinnen und eine Schar Schüler und Anhänger aufzutreiben. Aber selbst seine Jünger scheuten vor der Radikalität der erotischen Utopie, sie zerpflückten, verwässerten und verfälschten seine Lehre und erwiesen sich als ebenso feige, kleinbürgerliche Moralprediger, wie sie Fourier immer verachtet hatte. Arm, verbittert und erschöpft starb er ganz allein, inmitten seiner geliebten Blumen. Auf dem Père Lachaise, unter den geliebten und verehrten Größen Frankreichs liegt er begraben.

Meine Damen und Herren,

in unserer abgebrüht-zynischen Postmoderne stehen positive Utopien nicht mehr im Kurs. Heute kann jeder Soziologe und Politiker, der beim Milchmädchen zur Schule ging, mühelos nachweisen, warum Fouriers Utopie nicht realisierbar ist. Ein billiger Triumpf. Das kosmo-erotisch-ökonomische funktioniert so wenig wie jedes andere perpetuum mobile. Aber was besagt das schon: Wenn wir alle Hoffnung fahren lassen, die Welt zu humanisieren, wird uns mit nichts mehr zu helfen sein. Der beharrliche Phantast Fourier hielt an dem Traum fest, es müsse eine Zeit kommen, in der Menschen, ihrer selbst würdig, lustvoll und glücklich mit anderen gemeinsam in Harmonie leben dürfen, frei von Sorge, Armut, Langeweile und Frustration. Wenn wir ihn dafür als Wahnsinnigen betrachten, haben wir ein schlimmes Urteil über uns selbst getroffen.

Es wäre eine glanzvolle Dissidenten-Großtat, fände sich in Deutschland ein Verlag, der Fouriers großartiges Buch wieder auflegte und seine Texte einer neuen, unbefangenen Lektüre wieder zugänglich machte. Der erklärte Anti-Philosoph könnte gerade der philosophischen Intelligenz belebende Impulse schenken. So wie seine Utopie aufweist, was unserem sozialen Leben fehlt, gibt sein wildes Denken den Blick frei auf die Defizite einer entmutigten, ängstlich am Geländer des konventionellen und arrivierten Diskurses entlanghangelnden Philosophie. Fourier konfrontiert das Denken mit seinen Ur-Quellen: dem Begehren, dem Hoffen und Wünschen, Staunen und Träumen. Die kreativen Potentiale der Imagination, das freie Spiel der Phantasie, die faszinierte selbstvergessene bricolage, das poetische Erfinden neuer Begriffe, die satirische, ironische und kritische Tagträumerei – all das beschwört Vorstellungen, die der akademischen Philosophie nur Gegenstand bodenloser Verachtung und Geringschätzung sind, lächerliche, sachfremde, allenfalls auf Verwechslung mit Literatur und Poesie beruhende Nebensächlichkeiten, unseriöse Bastelei. Dementsprechendsehen denn auch die Produkte der Universitätsphilosophie aus. Im Fourierschen Sinne vergehen sie sich an elementarsten Prinzipien: Sie erwürgen den Schmetterlingstrieb, entbehren aller Leidenschaft und verbreiten tödliche Langweile.

Es stimmt schon, Fourier untergräbt jeden denkerischen Ernst. Er ist nicht un-, sondern antiseriös. Blaise Pascal, sonst gewiß ein Anti-Pode Fouriers, prägte den Satz: »Der Philosophie spotten, das ist wahrhaft philosophieren.« Ein zeitgenössischer Autor empfiehlt deshalb als philosophische Übung das Gelächter über philosophische Ideen. Er schreibt:

»Wenn sie das Lachen über eine Idee zum Gegenstand eines Experimentes machen möchten, müssen Sie sich an die Philosophen halten. Bei ihnen finden Sie zahllose Begriffe, die absurd, bizarr, geschmacklos, geschraubt, exzentrisch, abwegig, bescheuert, ungeheuerlich, aufgebauscht, bestürzend, beängstigend sind. [...] Die Genies bringen uns zum Lachen. [...] … Sie [müssen] es erreichen, bei Platon über die Idee des Guten, bei Aristoteles über die des ersten Bewegers, bei Spinoza über die der Natur, bei Pascal über den Gott Abrahams und bei Kant über das moralische Gesetz zu lachen… [...] Vor allem müssen Sie die ärgerliche Angewohnheit ablegen, zwischen Wichtigem und Lächerlichem zu unterscheiden, dem Ernsthaften mit dem würdevollen Gesicht und dem Grotesken und Lächerlichen, das Heiterkeitsanfälle auslöst. Das Wesentliche ist lächerlich. Versuchen Sie also, die Überzeugung abzulegen, wer über die großen Ideen lache, verachte sie. Die beste Art, Ideen zu achten, besteht darin, über sie zu lachen.« (R.-P. Droit, »Fünf Minuten Ewigkeit«, Hamburg 2002)

Wohlgemerkt, dies soll eine Übung sein, ein philosophisches Gedankenexperiment, keine allgemeine Lebenshaltung. Fourier zu lesen, heißt, sich genau einer solchen befreienden Übung in Humor und Distanznahme zu unterziehen. Das Schmunzeln, das Lächeln, das gelegentliche Hell-Auflachen, welches er uns beschert, ist kein dummes, banausisches Spießergelächter, es ist, im Sinne Pascals, philosophischer Humor. Mögen die Heiterkeitsanfälle, die uns  bei der Lektüre beschleichen, sich auch zunächst Fouriers bizarren Basteleien und enthusiastischen Pedanterien verdanken – die philosophische Heiterkeit wendet sich doch alsbald gegen ihre eigentlichen Adressaten: die bierernsten Verteidiger des status quo und die Pseudo-Seriösität seiner Lobredner. Die schräge, abgründige Humoristik der Fourierschen Utopie verschafft dem nachdenklichen Leser eine sei’s heitere, sei’s melancholische Distanz zu einer Wirklichkeit, die im Grunde viel absurder, wahnsinniger und unhaltbarer ist als jedes futuristische Phantasma. Wo die Misere als Normalität gilt und der Traum von Glück und Erfüllung als Wahnwitz, da steht die Welt auf dem Kopf. Um dies nicht zu vergessen, brauchen wir unter uns eine bestimmte Minderheit – sagen wir: ein Achtel oder Neuntel – von Spinnern, Träumern, Phantasten und Dissidenten, damit die Hoffnung weiterlebt und die Leidenschaft des Denkens nicht versiegt.

Meine Damen und Herren,

Ich wünschen Ihnen leidenschaftliche Festtage voller Luxus, Glück und Erfüllung, mit leckeren Mahlzeiten und raffinierten Genüssen, ein wenig Quittenkompott und genügend Raum für den Schmetterlingstrieb.

Ich danke Ihnen!

Laienphilosophie

Laienphilosophie

Meine Damen und Herren,

lassen Sie mich damit beginnen, eines Ereignisses zu gedenken, das sich vor ungefähr 430 Jahren zugetragen hat. An seinem 38. Geburtstag entscheidet sich ein Mann, dem Getümmel des Krieges, den politischen Wirren seiner Zeit und dem Geschäftsleben den Rücken zu kehren. Im entlegensten Turm seines Gutshauses läßt er sich eine Wäschekammer zur Klause ausbauen, stellt darin seine Bücher auf und beschließt, den Rest seiner Lebenszeit damit zu verbringen, über sich und das Leben nachzudenken. Im Treppenhaus läßt er zur Bekräftigung seines Entschlusses eine Inschrift anbringen, die noch heute dort zu lesen ist:

»Im Jahre Christi 1571, 38 Jahre alt, am 28. Februar, seinem Geburtstag, hat sich Michel de Montaigne, seit langem der Bürden des Parlaments und der öffentlichen Pflichten müde, in voller Lebenskraft in den Schoß der gelehrten Musen zurückgezogen, wo er in Ruhe und Sicherheit die Tage verbringen wird, die ihm zu leben bleiben. Vergönne ihm das Schicksal, diese Wohnung der süßen Weltflucht seiner Ahnen zu vollenden, die er seiner Freiheit, seiner Ruhe und seiner Muße geweiht hat.«

Freiheiheit, Sicherheit, Ruhe, Muße – kostbare Güter damals. Was bei der »süßen Weltflucht« herauskam, diktierte er einem Sekretär, und so ist eines der charmantesten und originellsten Denktagebücher der Weltliteratur auf uns gekommen: Michel de Montaignes »Essais«, über die ich zu anderer Zeit an dieser Stelle berichtet habe. Auch wenn Montaignes Rückzug noch häufig durch Reisen, Missionen und Abenteuer unterbrochen wurde, bleibt seine Geste denkwürdig. Mit ihr wird ein sehr altes, lange verschollenes  Ideal wiederentdeckt: das private philosophische Leben, anders ausgedrückt: die praktizierte Laienphilosophie. Montaigne wußte viel vom Leben, er war Jurist, Soldat, Parlamentarier, Diplomat, Politiker und Erbe eines kleinen Landgutes an der Dordogne, aber er besaß weder philosophische Ausbildung noch literarische Erfahrung. Seine philosophischen Lieblingsschriftsteller Epikur, Cicero, Seneca und Plutarch behandelte er mit fröhlichem Eklektizismus, entnahm ihnen, was er brauchen konnte und verwarf unbekümmert den Rest. Er nahm sich das Recht, auf eigene Faust zu denken. Sein Ziel bestand nicht darin, ein scholastischer Gelehrter zu werden, sondern sich selbst zu ergründen, die eigenen Überzeugungen durchzumustern und das wilde, wirre, grausame und wunderbare Leben zu verstehen, das er so liebte. Seine -Stellung zu Gott und der Welt, zu Politik und Krieg, Menschlichkeit und Anstand, Haß und Grausamkeit, Krankheit, Leid und Sterben, zu Erotik und Freundschaft, Luxus und Armut, zu den sinnlichen Genüssen des Lebens und den Lasten der Existenz – dies und die tausend Themen, die sich damit verknüpfen, erweckten seine unbändige Neugier, seine nie nachlassende Spekulations- und Streitlust.

Das Universitätswesen mit seinen theologischen doctores und den gelehrten Magistern der Sorbonne imponierten Montaigne nicht sonderlich. Regeln, Diskurs-Vorschriften und Rituale des Gelehrtenwesens kümmerten ihn so wenig wie die Anerkennung eines intellektuellen Publikums. Mit ironischer Gelassenheit bekannte er sich zu seiner schmalen Halbbildung. Seine 1000bändige Bibliothek hatte er bloß geerbt und benutzte sie wenig, mit Ausnahme seiner Leibautoren, jener antiken Lehrer philosophischer Lebenskunst, die er wieder und wieder las. Doch Montaignes Lektüre nahm nie den Charakter akademischen Studiums an, schon deshalb nicht, weil er am liebsten im Sattel las, und zu Pferde sind massige Folianten schwer zu handhaben. Es entsprach aber auch nicht seinem Naturell. Texte waren für ihn Gebrauchsgegenstände, keine Kultobjekte, kein Studienzweck an sich. Seinen Seneca oder Plutarch behandelte er mit freundlicher Respektlosigkeit wie Nachbarn und gute Freunde, die auf einen Krug Wein zum Schwatz -herüberkommen. Er unterhielt sich mit ihnen, stritt, wenn notwendig, und schnitt ihnen, wenn sie weitschweifig wurden, schon einmal das Wort ab. Montaigne dachte als Privatmann, als »idiota« im Sinne des Nicolaus Cusanus, als unabhängiger, freier Selbstdenker, der nur auf einem einzigem Gebiet Expertentum reklamierte: dem seines individuellen, persönlichen Selbst und seiner eigenen Lebens-Erfahrung.

Montaigne erwies sich als ein bemerkenswert moderner, immoralistischer, skeptischer, freier Denker und Erforscher der eigenen Lebenssphäre. Seine Interessen waren dabei durchaus weit gespannt und Montaigne ein wacher, unabhängiger Beobachter seiner Zeit. Doch mangelte es ihm an Ehrgeiz, andere zu belehren; der Trieb zum Gesetzgeber und zur allgemeinen Lebens-Juristerei – eine heimliche Berufskrankheit der Philosophen – ging ihm völlig ab. Er betrieb -Philosophie zur Selbstaufklärung. Dieser radikale Privatismus wird und muß nicht jedem gefallen. Wer es auf die Verbesserung der Welt, der Menschen oder der Gesellschaft anlegt oder den Ruhm der Wissenschaft mehren möchte, dem wird der egozentrischen Privatismus à la Montaigne nicht genügen. Die  professoralen Vertreter der Universitätsphilosophie haben Montaigne  – wie nicht anders zu erwarten – zumeist mit scheelen Augen angesehen. Seine zugleich naive und ironische Respektlosigkeit, sein Skeptizismus, seine ungekünstelte, schlichte Sprache, seine vermeintlich »vulgären« Themen, sein Desinteresse an Fragen der Metaphysik, schließlich seine Weigerung, etwas wie eine Lehre oder ein System hervorzubringen, disqualifizieren ihn in den Augen der Berufsdenker. Wie Hegel beispielsweise weigern sie sich, ihn überhaupt als Philosophen zu akkreditieren. Nur die freien, universitätsfernen, unabhängigen Denker, solche wie Pascal, Goethe, Nietzsche oder Emerson haben ihn geliebt und anerkannt.

Ich erinnere an Michel de Montaigne, weil seine letzten zwei Jahrzehnte, die Zeit der »Essais«, ein Modell oder ein Vorbild abgeben könnten für das, was ich in diesem Vortrag als Laienphilosophie bezeichnen möchte, da ich um ein besseres Wort verlegen bin; daß der Begriff des »Laien« problematisch und letztlich diskriminierend ist, habe ich kürzlich schon an dieser Stelle dargelegt. Ich möchte heute der Frage nachgehen, ob es eine solche »fröhliche Wissenschaft«, wie Montaigne sie betrieb, unter den gegenwärtigen Bedingungen noch geben kann, welche Legitimation sie beanspruchen darf und was wohl, wenn man sie zulassen und betreiben wollte, ihre Ziele, Verfahrensweisen und -Themenfelder sein könnten. Ich glaube, daß diese Fragen schon seit langem der Klärung bedürfen; sie haben einen -konkreten Anlaß und bergen ein erhebliches Streitpotential. Von einem akademischen Standpunkt, der Philosophie als mehr oder minder »strenge Wissenschaft« begreift, als autonomen Diskurs mit akkumulierendem Erkenntnisstand, ausgewiesenen Forschungsfeldern und methodisch kontrollierten Verfahrensweisen, kann es soetwas wie eine Laienphilosophie überhaupt nicht geben. Sie wäre nach der vollständigen Professionalisierung der Philosophie in den letzten zweihundert Jahren nur mehr ein Widerspruch in sich, bloß krudes Dilettantentum, Hobby-Denkerei, bestenfalls »Popularphilosophie«. Ich verzichte darauf, den Spieß umzudrehen und polemisch-kritisch nach den Voraussetzungen, den Ergebnissen und dem Wert der Universitätsphilosophie zu fragen. Aber ich möchte den Versuch machen, die Laienphilosophie zu verteidigen und zu zeigen, daß sie ihre eigene, wohlfundierte und von einer langen Tadition zehrende Berechtigung besitzt und auf eine Zukunft als wertvolle und wichtige »zweite philosophische Kultur« hoffen darf. Vielleicht erweist es sich, daß die Laienphilosophie sogar den eigentlichen, lebendigen Sinn, das vitale Herz der Philosophie birgt, die ja, wie ihr Name schon sagt, immer eine »Liebhaberei« gewesen ist, nicht der Besitz von, sondern die Liebe zur Weisheit.

Sprechen wir von den Fakten. Aus vielerlei Gründen, die hier unerörtert bleiben müssen, wächst bei uns seit einem knappen Jahrzehnt das Interesse eines breiteren, intellektuell aufgeschlossenen und neugierigen Laienpublikums an der Philosophie. Ich spreche nicht von einer Massenbewegung, aber wenn man sich den Buchmarkt ansieht, das Zeitschriftenwesen, die  Angebote der Erwachsenenbildung, so kann man nicht abstreiten, daß dieses Publikum und dieses Interesse existiert. »Philosophische Cafés« und »Philosophische Praxen« mögen vielleicht eine vorübergehende Modeerscheinung sein, das Interesse an philosophischer Bildung scheint aber tatsächlich eine stabile Größe zu bleiben. Es trat erstmals aus dem Schatten des Verborgenen, als ein recht mittelmäßiges, vergleichsweise ebenso gut gemeintes wie schlecht gemachtes Jugendbelehrungsbuch namens »Sofie’s Welt« innerhalb von Monaten raketengleich die Bestsellerlisten emporschoß. Gemessen an den Auflagezahlen ein geradezu märchenhafter Erfolg für ein Buch, daß sich der Geschichte der Philosophie widmet. Philosophie als Bestseller? Wann hat es das je gegeben? Wie ging das zu? Inzwischen sind Hunderte von Philosophen-Porträts, populäre Einführungen und Monographien zu philosophischen Themen erschienen; Zeitschriften für philosophierende Laien haben sich etabliert, und selbst in’s Fernsehen, das gedankenfernste Medium, ist die Philosophie vorgedrungen. Auch die einschlägigen Bildungsangebote der Volkshochschulen, wo sie denn bereitgehalten werden, registrieren stabilen, langsam aber stetig wachsenden Zuspruch. Die professionelle Universitätsphilosophie, traditionell gewohnt, sich gegen die Zudringlichkeit öffentlichen Interesses wirksam abzuschließen, gerät allmählich in ein Dilemma. Wie lange kann man noch arrogant auf das Publikumsinteresse herabschauen, ohne sich selbst zu gefährden? Gewohnt, nur für die Kollegen der eigenen scientific community zu publizieren und auf exklusiven Fach-Kongressen und in noch exklusiveren Fach-Magazinen sich gegenseitig mit kleinteiligen, hoch-elaborierten Spezialuntersuchungen zu unterhalten, weiß die Universitätsphilosophie mit einem Laienpublikum wenig anzufangen, und schon gar nicht auf sein Interesse zu antworten.

Der Grund hierfür ist nicht böser Wille oder Arroganz, wenn letztere auch mit im Spiel sein kann. Die Universitätsphilosophie ist, wenigstens in Deutschland, gar nicht fähig, mit einem intellektuellen Laienpublikum zu kommunizieren. Das hat innere, geschichtliche und strukturelle Gründe. Der professionellen Gegenwartsphilosophie in Europa wird seit längerem, wie selbst manche ihrer Vertreter beklagen, die Luft von einem monströsen und grotesken Alexandrinismus abgeschnürt. Dieser Begriff, auf die monumentale Bibliothek der Antike in der Stadt Alexandria anspielend, bezeichnet das Syndrom einer Wissenschaft, die an ihrer eigenen Überproduktion erstickt. Der philosophische Diskurs leidet an der Unfähigkeit, zu vergessen. Während sich etwa die Naturwissenschaften des Ballastes ihrer eigenen Geschichte regelmäßig entledigen, muß die Philosophie den ihren unentwegt mit sich herumschleppen, auch wenn sie unter der Last ihrer eigenen Gelehrsamkeit beinahe zusammenbricht. Professionelle Publikationen sind heute, wenn es sich nicht um Spezialuntersuchungen handelt, unweigerlich Bücher über Bücher über Bücher, Meta-Meta-Meta-Kritiken und -kommentare. Der Großteil der in Deutschland produzierten Dissertationen diskutiert, wie A. das Werk B.s begreift, der die Lektüren C.s von D. und E. mit denen F.s von H., I. und J. vergleicht und sie mit seiner Aufassung der Bücher von K., L. und M. konfrontiert, um zu dem Schluß zu kommen, daß N., O. und P. sich in fundamentalem Irrtum befanden, als sie die Theorien Q.s über R. denen von S. und T. über U. bzw. V. und W. vorzogen. (Diese Auffassung stützen sie, indem sie die Auseinandersetzungen zwischen X. und Y. heranziehen, die bekanntlich auf dem Werk von Z. basieren.)

Sehen wir den Dingen ins Auge: Ohne ein mindestens fünf- oder sechsjähriges intensives Universitätsstudium, in dem Hunderte von Büchern und tausende von Aufsätzen durchgearbeitet sowie einige fünfzig Referate, Haus- und Examensarbeiten selbst angefertigt werden müssen, sind solche Publikationen nicht mehr nachzuvollziehen. Dieser Alexandrinismus oder, wie Herbert Schnädelbach, ein prominenter Repräsentant der Universitätsphilosophie, es nannte, dieser »morbus hermeneuticus« (= etwa: krankhafter Auslegungszwang) ist in der Universitätsphilosophie absolut dominierend und einer Reform, fürchte ich, kaum fähig. Die Struktur unseres Hochschulwesens sorgt dafür, daß das System von Forschung und Lehre als hoch-produktive Maschine funktioniert, die fortwährend die gewaltige Abraumhalde der Sekundär- und Tertiärliteratur um neue Textmassen erweitert. Selbst Professoren des Fachs sind heute im Verlaufe ihrer Karriere kaum noch in der Lage, über alle existierenden Strömungen, Richtungen, Theorieansätze und Sonderdiskurse den Überblick zu behalten.

Verstehen Sie mich recht: dies ist keine Polemik. Ob das so sein und bleiben muß oder ob es Möglichkeiten der Reform oder eines Wissenschaftskulturwandels gibt, möchte ich nicht beurteilen. Ich konstatiere die Lage lediglich, um die Kluft zu markieren, die es dem Laieninteresse nahezu unmöglich macht, mit der Universitätsphilosophie auf Augenhöhe zu kommunizieren. Diese hat sich zu einer weitgehend isolierten, hoch-spezialisierten Expertenkultur ausdifferenziert, die nur in seltensten Ausnahmefällen noch einen Austausch mit der sie umgebenden intellektuellen Kultur pflegt. Daraus resultiert ein Teil der Probleme, Laienphilosophie zu definieren und ihr, womöglich, einen eigenen Platz in der geistigen Kultur unseres Landes zu erobern. In Einrichtungen der Erwachsenenbildung, wie etwa der VHS, stellt sich die Frage ganz konkret als didaktische und curriculäre: Was wollen wir mit unseren philosophischen Bildungsangeboten erreichen? Sollen wir eine »Philosophie light« vermitteln zu heruntergesetzten Preisen und verbilligten Ansprüchen? Wollen wir unsere Hörerinnen und Hörer zu Schmalspur-Akademikern oder halbgebildeten Bildungsphilistern ausbilden? Sind philosophische Volkshochschulkurse das intellektuelle Äquivalent zum Tourismus, Kaffeefahrten ins Reich des Geistes? All das sicher nicht. Was aber dann?

Einen Hinweis gibt uns die nähere Untersuchung des philosophischen Laieninteresses. Wonach fragen -philosophierende Laien? Aus welchen Motiven und mit welchen Erwartungen wenden sie sich philosophischen Themen zu? Besteht überhaupt Kongruenz oder wenigstens Analogie zwischen professionellen, universitären Interessen und denen nachdenklicher Laien? Ich glaube, im wesentlichen ist das nicht der Fall. Ausgangspunkt des Laieninteresses und zugleich sein Zielgebiet ist nach meiner Hypothese das eigene Leben. Der Satz des jungen Schopenhauers – »Das Leben ist eine mißliche Sache. Ich möchte es damit hinbringen, über es nachzudenken.« – könnte als allgemeinen Maxime der Laienphilosophie gelten. Wie Montaigne und in seiner Tradition wollen philosophierende Laien vor allem Selbstaufklärung, Existenzerhellung, Weltorientierung, intellektuelle Lebensintensivierung. Ihre geistigen Interessen sind, jedenfalls im weitesten Sinne, Lebensinteressen. Nichts unterscheidet Laienphilosophie mehr von der universitären, als dies. Das letztlich noch immer auf der klassischen Metaphysik und einem transzendentalen Vernunft-Universalismus basierende Selbstverständnis letzterer weist so etwas wie »Lebensbedeutsamkeit« entschieden von sich.

Der Philosoph Hans Blumenberg – ansonsten klug und schätzenswert – schmetterte noch vor wenigen Jahren, kurz vor seinem Tod, mit herrischer Ordinarien-Geste jede Forderung nach Lebensbedeutsamkeit der Philosophie strikt als banausisch und unphilosophisch ab. Auf den von der Universitätsphilosophie besiedelten Abstraktionsebenen kommt so etwas Empirisches, Chaotisches und Kontingentes wie »das Leben« gar nicht vor. Ein junger Student, der im Seminar fragen wollte, was denn das dort Verhandelte wohl mit dem realen Leben zu tun hätte, erntete allenfalls Stirnrunzeln und mitleidige Blicke, hätte er damit doch unter Beweis gestellt, daß er von seinem Fach keinen Schimmer besitzt. Als ebenso unprofessionell und banausisch würde man heute Schopenhauers und Nietzsches Forderung abweisen, ein Philosoph möge mit seinem ganzen eigenen Leben, gewissermaßen performativ, für seine Philosophie einstehen und sie nach außen wahrnehmbar machen. Die eigene Philosophie zu leben? Der staatlich bestallte, verbeamtete Berufsdenker von heute würde über dieses Ansinnen mit dem Kopf schütteln. Wie soll denn das auch gehen – wo das meiste an der Gegenwartsphilosophie mit dem Leben doch nichts zu tun hat und gar nicht lebbar ist! Ein Musterfall dieser entfremdeten, spießerhaften Form der Professionalisierung war der Begründer der Phänomenologie Edmund Husserl, der ausgerechnet in einer Schrift zur Kritik der Entfremdung der Wissenschaften von der Lebenswelt das folgende zum besten gab:

»Wir stiften in uns… eine besondere habituelle Interessenrichtung, mit einer gewissen berufsartigen Einstellung, zu welcher eine besondere ‘Berufszeit’ gehört. Wie sonst, so erweist sich auch hier: wenn wir eines unserer habituellen Interessen aktualisieren, somit in unserer -Berufstätigkeit (im Arbeitsvollzug) sind, haben wir eine Haltung der Epoché hinsichtlich unserer anderen, aber doch uns eigenen und fortbestehenden Lebensinteressen. Jedes hat ‘seine Zeit’, und wir sagen im Wechsel dann etwa ‘nun ist es an der Zeit, zur Sitzung, zur Wahl zu gehen’ und dergleichen. Im speziellen Sinne nennen wir zwar Wissenschaft, Kunst, militärischen Dienst usw. unseren ‘Beruf’; aber als normale Menschen sind wir beständig (in einem erweiterten Sinne) zugleich in mannigfaltigen ‘Berufen’…: zugleich Familienvater, Bürger usw. Jeder solche Beruf hat seine Zeit aktualisierender Betätigungen. Hernach ordnet sich auch jenes neugestiftete Berufsinteresse (sc. des -Phänomenologen, R.H.)… den sonstigen Lebensinteressen… ein und hat jeweils seine Zeit innerhalb der einen personalen Zeit… Allerdings diese Gleichstellung der neuen Wissenschaft mit allen ‘bürgerlichen’ Berufen, ja selbst schon mit den objektiven Wissenschaften, bedeutet eine Art Bagatellisierung, eine Mißachtung des größten Wertunterschiedes, den es unter Wissenschaften überhaupt geben kann. [...] Bei solcher Betrachtungsweise sieht es ja so aus, als ob da wieder einmal ein neues rein theoretisches Interesse, eine neue ‘Wissenschaft’… etabliert werden soll, entweder betrieben als ein … intellektualistisches Spiel oder als eine höherstufige intellektuelle Technik im Dienst der positiven Wissenschaften, für sie nützlich, die wiederum selbst ihren einzigen rellen Wert in Nützlichkeiten des Lebens haben. Gegen Unterschiebungen flüchtiger Leser und Hörer, die schließlich nur hören, was sie hören wollen, ist man machtlos, aber sie sind auch das gleichgültige Massenpublikum des Philosophen. Die Wenigen, für die man spricht, werden einen solchen Verdacht zurückzuhalten verstehen…« (Krisis,§ 35, S. 139f)

Husserl macht den Philosophen unfreiwillig zu einer traurigen Witzfigur: einem Bürokraten und Spießer, der bei Büroschluß die Ärmelschoner abstreift und sich den sogenannten »sonstigen Lebensinteressen« zuwendet, die offenbar mit seiner Philosophie nicht das geringste zu tun haben. Gemütlich schlüpft er in seine Pantoffel, liest beim Bier die Abendzeitung und seufzt, wohlig einschlummernd: »Ein Jegliches hat seine Zeit« – und die Philosophie hat die ihrige erst wieder nach Bürobeginn, weil ein Jegliches in diesem Fall vor allem seine bezahlte Arbeitszeit hat. Da kommt es schon gar nicht mehr darauf an, daß Husserl das Wort des Predigers aus dem Buch Kohelet, alles habe seine Zeit, vollkommen mißversteht. Mit dem Wort wird mitnichten spießig-behagliches Zeitmanagement anempfohlen, sondern darauf hingewiesen, daß unter dem Himmel alles eitel ist und der Zeitpunkt schon prädestiniert, an dem es zu Staub wird. Kurzum: Alles menschliche Treiben hat seine Zeit, zu der es zugrunde geht. Die »Philosophie als strenge Wissenschaft« hatte auch ihre Zeit. Manche halten sie für abgelaufen. Das »gleichgültige Massenpublikum«, d. h. das Publikum, das dem Herrn Professor gleichgültig ist, weil er »für die Wenigen spricht«, wendet sich jedenfalls mit Schaudern ab, enttäuscht wahrscheinlich, weil es sich unter Philosophie immer etwas anderes vorgestellt hat. Es sagt sich vielleicht – ich verwende ein Zitat –

»Wozu eigentlich Philosophie studieren, wenn alles, was sie für Dich tut, darin besteht, Dich zu befähigen, Dich einigermaßen plausibel über gewisse abstruse Fragen der Logik usw. zu äußern, und wenn sie nicht Dein Denken über die wichtigen Fragen des täglichen Lebens verbessert, wenn sie Dir  nicht hilft, Dir bewußter zu werden als irgendein Journalist …« (Wittgenstein, briefl. Äußerung, zit. n.: Pierre Bourdieu, »Meditationen«, Frankfurt/M. 2001, S. 56f)

Dies sind allerdings nicht die Worte eines banausischen Laien. Sie schrieb der in der Universitätsphilosophie der Gegenwart so geschätzte Cambridge-Professor Ludwig Wittgenstein. In der Tat muß sich in Wahrheit niemand schämen, nach einer lebensbedeutsamen Philosophie zu fragen. Die Frage ist sogar gut, berechtigt und fruchtbar. In der Geschichte des europäischen Denkens besitzt die praktische, lebensbezogene Philosophie, oder anders ausgedrückt: die Philosophie als Lebensform, eine tausendjährige, mächtige und ehrwürdige Tradition. Die bedeutendsten philosophischen Schulen und Sekten des griechischen und römischen Altertums, Sokratiker, Kyniker, Epikureer, Stoiker und Skeptiker, lehrten nämlich genau dies und vor allem anderen dies: wie auf philosophische Weise zu leben sei. Die Lehren und Werke Zenons, Epikurs, Ciceros, Senecas, Epiktets, Plutarchs u. v. a. betrafen das normale, alltägliche Leben und seine Probleme. Sie entwarfen Strategien, es zu bestehen und auszuhalten, fragten nach seinem Gelingen, seinen Bedrohungen und Hinfälligkeiten, befaßten sich mit der Bewahrung von Freiheit und Würde, mit Selbstvervolkommnung, Askese und innerer Balance, dem Umgang mit den Lüsten und den Grausamkeiten des Lebens, mit seiner Spiritualität, mit der rechten Haltung gegenüber Gott und der Welt. Zur Strafe für ihre Lebensbedeutsamkeit werden diese Autoren von der akademischen Philosophie-Historie als »Popularphilosophen« in die Sekundarität verbannt.

Der philosophische Diskurs über das gelingende philosophische Leben wurde mit dem Ende der Spätantike ersetzt durch Theologie und Morallehre. Der christliche Diskurs der Frömmigkeit und des gottfälligen Lebens verdrängte die stoische und epikureische Lebensklugheit. Die Philosophie wandte sich unter dem Druck der christlichen Kultur den großen Fragen der Metaphysik – nach Gott, dem Sein und der göttlichen Offenbarung in der Natur – zu. Ontologie, Logik und Erkenntnistheorie entwickelten sich im Kampf von Theologie und Philosophie um Legitimation und Deutungshoheit. Doch die Tradition des philosophischen Lebens war nur unterdrückt, nicht vernichtet. Die Renaissance, die programmatisch die Wiedergeburt der antiken Ideale auf neuer humanistischer Grundlage betrieb, schuf neue Voraussetzungen. Der erste große deutsche Philosoph an der Schwelle zwischen Mittelalter und Neuzeit, Nikolaus von Kues, entwickelte in seinen Dialogen die Figur des »idiota«, des klugen Privatmannes, der auf der Basis einer selbstbewußten »docta ignorantia«, einer »belehrten Unwissenheit«, philosophierte und theologische doctores wie Universitäts-Magister übertraf. Humanistische Neo-Stoiker oder Neo-Epikureer wie Montaigne oder Lipsius entdeckten darauf die Philosophie als Lebensform für Privatleute wieder und führten sie zu einer neuen, respektablen Blüte. Allein, diese Lebensform geriet erneut in den Schatten, als mit der Moderne der Prozeß der akademischen Professionalisierung einsetzte, in dessen Verlauf die docta ignorantia des philosophierenden Laien marginalisiert wurde. Aber immerhin hielt noch Immanuel Kant, Musterfall und Protagonist der Professionalisierung und dezidierter »Schulphilosoph«, nicht etwa die universitäre Forschung und Lehre, sondern die philosophische Lebensweise für die wahre, eigentliche Idee der Philosophie:

»Die alten griechischen Philosophen wie Epicur, Zeno, Sokrates etc. [...] sind also der wahren Idee des Philosophen weit treuer geblieben, als in den neueren Zeiten geschehen ist [...] Wann willst du anfangen, tugendhaft zu leben, sagte Plato zu einem alten Mann, der ihm erzählte, daß er Vorlesungen über die Tugend anhörte. – Man muß doch nicht immer spekulieren, sondern auch einmal an die Ausübung denken. Allein, heute hält man den für einen Schwärmer, der so lebt, wie er lehrt.« (Immanuel Kant, »Vorlesungen über die philosophische Enzyklopädie«, zit. n.: Pierre Hadot, »Wege zur Weisheit«, Frankfurt/M 1999)

Der mächtige Grundstrom in der Tradition, der Philosophie als Lebensweise propagierte und an der Forderung nach ihrer Lebensbedeutsamkeit festhielt, wurde im 19. und 20. Jh. immer mehr an den Rand gedrängt, ist aber andererseits nie gänzlich abgerissen. Universitätsferne, freie Denker wie Rousseau, Feuerbach, -Kierkegaard, Schopenhauer, Emerson, Nietzsche, W. James, Simmel, Wittgenstein, Sartre, Camus u. a. haben ihn durch ihr Leben und Werk weitergetragen. Wenn eine moderne Laienphilosophie sich heute neben der Universitätsphilosophie als eine Art »zweite  philosophische Kultur« etablieren will, so wird sie, glaube ich, auf die Tragfähigkeit dieser Tradition vertrauen. Laien sind, wenn sie sich nicht einschüchtern lassen, durchaus frei darin, sich aus der Philosophie und ihrem reichhaltigen Literaturkanon zu bedienen, um wie Montaigne zu Experten und Forschern eben auf jenem Gebiet zu werden, daß die Universitätsphilosophie verschmäht und auch nicht erreichen kann: dem Gebiet ihres Selbst, ihrer individuellen Existenz, ihrem Leben gemeinsam mit anderen. Wer will behaupten, die Philosophie hätte zur Aufhellung von Lebensproblemen, zur Angst- und Konfliktbewältigung, zur Führung eines wachen, intensiven und erfüllten Lebens insgesamt nichts beizutragen? Der würde seinem Fach wahrlich ein schlechtes Zeugnis ausstellen und Zweifel daran wecken, ob es überhaupt zu etwas gut ist. Wer die Weise, wie sich Laien der Philosophie bedienen, durchweg als Mißbrauch denunzieren will, geht selber von einem -szientistischen Vorurteil und einer logozentrischen Vernunft-Metaphysik aus, die längst einer fundamentalen Kritik unterzogen wurde und heute gar nicht mehr haltbar ist.

Eine neue selbstbewußte Laienphilosophie beansprucht ein Gebiet, das Grenzen zu zwei benachbarten Diskursfeldern besitzt. Die eine Grenze verläuft, wie angedeutet, zwischen ihr und der akademischen Philosophie. Diese Grenze bleibt, aus der Sicht der Laien, zum professionellen Diskurs hin offen. Das Verhältnis der Laien zur Universität ist weder durch aggressive Kritik und Polemik, noch durch Konkurrenz oder auch nur Ignoranz gekennzeichnet. Vielleicht mit Hilfe geeigneter Vermittler wird man sich aus ihrem Fundus bedienen, wo sie Nützliches zu bieten hat. Umgekehrt, aus der Sicht der akademischen Welt, steht die Grenze allerdings nicht in gleicher Weise offen. Die  geschlossene Ordnung des Diskurses verbietet es, daß Laien das Wort ergreifen, publizieren, an öffentlichen Debatten teilnehmen, ohne durch Absolvierung eines Hochschulstudiums legitimiert zu sein. Laien befinden sich prinzipiell, wie -Foucault sagte, im »wilden Außen« des Diskurses, sie stehen außerhalb seiner »Wahrheit«. Als universitäre Disziplin spricht die -Philosophie, wie Husserl sagt, zu wenigen. Hören wird sie auf niemanden außerhalb ihres Ghettos. Man wird das hinnehmen müssen, solange bis sich die Laienphilosophie eigene Institutionen, Diskussions-Foren und Publikationsorgane geschaffen hat. Ansätze gibt es bereits.

Das Verhältnis zur anderen Nachbarschaft ist undurchsichtiger, weil der Grenzverlauf nicht schon durch institutionalisierte Diskurs-Ordnungen geklärt ist. Ich meine die notwendige Abrenzung der Laienphilosophie gegen ein gewisses schlechtes Diletanttentum. Dieses existiert natürlich weniger als ein Diskurs, sondern als stets drohende Gefahr. Die Befreiung von akademischen Standards, Regeln und Praktiken schließt nicht die Freigabe jeder Narretei auf eigene Faust ein. Obwohl frei von esoterischen Zügen und auf Lebensbedeutsamkeit zielend, ist auch Laienphilosophie nichts für jedermann. Sie  erfordert neben den von Montaigne reklamierten Gütern Ruhe, Muße, Sicherheit und Freiheit auch Talent, Anstrengung, Disziplin und Ausdauer. Sie ist in gewisser Weise mit einer Transformation des Lebensstils verbunden und, wer wollte das leugnen, mit einiger Arbeit. Die wilde, unkontrollierte und unausgewiesene Meinungshuberei, wie sie in manchen sogenannten »Philosophischen Cafés« betrieben wird, hat mit Philosophie wenig zu tun. Der erweiterte Kunstbegriff Josef Beuys’, wonach jeder Mensch ein Künstler sei, würde ich auf die Philosophie nicht übertragen wollen. Nicht jeder, der bei sich schon einmal einen Gedanken begrübelt hat, ist schon ein Philosoph. Philosophie muß von Doxosophie unterschieden werden, dem Begriff, mit dem schon Platon eine gewisse denkfaule Meinungsliebhaberei gekennzeichnet hat. Philosophische Talente haben in der Regel wenig Meinungen und wissen sehr wenig. Oft wissen sie noch nicht einmal, ob sie das wenige, was sie genau wissen, überhaupt glauben sollen…- – Doxósophos (von Schleiermacher mit »dünkelweise« übersetzt) ist nach Platon einer, der nur über angelesene Halbbildung verfügt. Auch wir an den VHS laufen natürlich Gefahr, lediglich solche Halbbildung vermitteln. Gewiß kann man Philosophie-Kurse auch belegen, um sich, nach einem Ausdruck Hegels, eine »Galerie toter Meinungen« anzulegen, mit der man das Wohnzimmer seiner geläufigen Ansichten möbliert. Nun werden wir niemanden, auch den nicht, dem es um solche Art Bildung zu tun ist, abweisen, aber sie trifft nicht das, was Laienphilosophie im hier vorgeschlagenen Sinne ausmacht.

Die Abgrenzung gegenüber einem schlechten Dilettantentum wäre unvollständig, wenn sie nicht auch den Kitsch ausschlösse. In der Tat gibt es auch in der Philosophie eine Art Kitsch, der sich zu ihr verhält wie das Kunsthandwerk zur Kunst. Dabei handelt es sich um einen neuerdings verbreiteten, anbiedernden Lebenskunst-Kitsch, der unter hochtrabenden Titeln wie »Grundlegung einer philosophischen Lebenskunst« eine  Melange trivaler Allerweltsweisheiten und philosophischer Allzweck-Wahrheiten zusammenrührt. Das Resultat eignet sich hervorragend zur Ideologie eines besserverdienenden, mittelstandsgrünen Toscana-Rotwein-Hedonismus, indem alles, was zum leeren Himmel schreit, in die Behaglichkeit eines  ästhetizistischen savoir vivre eingeholt und schadstofffrei entsorgt wird. Auch wenn es der Wort- und Marktführer dieser Branche inzwischen selbst zu einem Lehrstuhl gebracht hat, ist diese Art von Dilettantentum schwer erträglich. Die Idee des philosophischen Lebens kann nach dem Horror und den dehumanisierenden Katastrophen des 20. Jahrhunderts nicht mehr von der Fiktion einer wohlgeschlossenen Totalität allseits gelingenden Lebens ausgehen. Mit Adorno ist davon auszugehen, daß auch heute Philosophie immer noch eine »nach Auschwitz« sein muß. Der Begriff des »Glücks« ist wie der der »Lebenskunst« verdächtig geworden. Lebenskunst traut man denjenigen zu, die anstelle philosophische Bücher Werke wie »1ooo legale Steuertricks« oder »Geiz ist geil« im Regal stehen haben. Unter den heutigen globalisierten Marktbedingungen ist »Lebenskunst« als Begriff oder Ideal kontaminiert von einem vulgären Hedonismus, einem ausbeuterischen Genießertum und einer gewissen schäbigen Lebensfreude, die gerade dort grassiert, wo nicht gedacht wird. Den Begriff »philosophische Lebenskunst« würde ich daher lieber vermeiden. Die souci de soi, dieses von Michel Foucault angeregte Projekt einer »Selbstsorge« als asketische Übung und philosophische Lebenspraxis, mutierte unter deutschen Proselyten unter dem Etikett der »Lebenskunst« zu einem banalen narzißtischen Egozentrismus, für den es keiner Philosophie bedarf. Dafür genügen popularpsychologische Lebensratgeber und Periodika wie »Schöner Wohnen« und »essen und trinken«.

Doch damit genug der Abgrenzungen. Die Frage kann jetzt konkreter gestellt werden: Wo zwischen professionellem akademischen Diskurs und unverbindlichem, schlechten Dilettantismus könnte ein genuines Feld der Laienphilosophie etabliert werden? Welche Themen und Fragestellungen, welche Verfahrensweisen und didaktischen Ziele könnten mit ihr verknüpft werden? Ich möchte, in aller Kürze, dazu einige Vorschläge skizzieren, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, ohne theoretische Absicherung. Ich bin nicht im Besitz eines vollständig ausgearbeiteten Konzeptes, aber ich finde, es muß einmal ein Anfang gemacht werden, wie unsicher und versuchsweise auch immer.

Laienphilosophie befaßt sich mit dem, was Immanuel Kant der Schulphilosophie als »Weltweisheit« gegenüberstellte. Sie erhebt weder den Anspruch auf strenge Wissenschaft, noch unterstellt sie sich unbefragt deren methodischen Regeln, Verfahrensweisen und Diskurs-Ordnungen. Ihr Ziel ist weder spezifische Forschung noch zweck-freie Erkenntnis-Akkumulation. Sie bietet dem Einzelnen, dem intellektuell aufgeschlossenen, neugierigen -Privatmenschen vielmehr Anregungen, Anleitungen und Übungen in philosophischem Leben. Im Gegensatz zur Universitätsphilosophie ist hier Lebensbedeutsamkeit – diese im allerweitesten Sinne – gerade das erste Postulat und die formale Klammer, die alle denkbaren Aktivitäten zusammenhält. Sie besinnt sich auf die spätantiken Traditionen philosophischer Lebenspraxis und deren Grundzüge: Existenzerhellung, Selbstaufklärung, Wahrnehmungs- und Erfahrungskultivierung, Angst- und Konfliktbewältigung, Lebensintensivierung und Alltagsspiritualität. Ihr Ziel besteht in der Formung und Stilisierung eines ästhetischen, moralischen und sozialen, vielleicht auch religiösen Ethos der persönlichen Existenz gemeinsam mit den Anderen, befaßt sich mit der reflexiven Durcharbeitung der eigenen Biographie und bemüht sich um Orientierung über die Potentiale, Kraftfelder und Entwicklungslinien des eigenen Daseins. In einem gewissen, spezifischen, von den Bemühungen der -Psychologie und Psychoanalyse abzugrenzendem Sinne kann lebenspraktische Philosophie als eine Art von existentieller Prävention oder Therapie begriffen werden.

Die Intransigenz des Adorno’schen Verdiktes, es gäbe kein richtiges Leben im falschen, läßt sich vernünftigerweise sowenig durchhalten wie ihr entgegengesetztes Extrem, ein besinnungsloser oder zynischer Hedonismus. Gewiß ist die Idyllik des epikureischen Gartens oder des Turms von Montaigne heute fragwürdig. Philosophie ist nicht dazu da, die Risse, Verwerfungen und Abgründe der Existenz zu verdecken und verlorenen Ganzheiten und transzendentalen Harmonien nachzujagen, deren Behauptung heute nur noch ideologisch sein könnte. Glaube, Liebe und Hoffnung bleiben Domänen des Religiösen. Aber die ungeheure, in ihren Auswirkungen auf das Menschliche noch gar nicht absehbare soziale, politische, ökonomische und wissenschaftstechnologische Revolutionierung und Transformation unserer Lebenswelt und unserer Existenzbedingungen, mit der wir zu Beginn des 21. Jahrhunderts konfrontiert werden, macht kritische Diagnose, intellektuelle Distanzierung und philosophische Reflexion lebensnotwendig. Das gewachsene Interesse an philosophischer Orientierung wird vermutlich aus dieser Situation entsprungen sein, die von vielen Menschen als Krise empfunden wird. Selten war der Bedarf an kritischer philosophischer Vergewisserung und Orientierung größer als zu Beginn des 21. Jahrhunderts.

Die scheinbar unvermeidlichen, von der Gewalt der Systeme, der anonymen gesellschaftlichen Mächte und ihrer Eigendynamik erzwungenen Entwicklungen arbeiten in die gleiche Richtung: sie bedrohen uns mit einer umfassenden Reduktion des Humanen. Dies zu behaupten hat nichts mit apokalyptischer Kulturkritik zu tun und verkennt nicht die Möglichkeiten und Chancen, die mit jeder Fortentwicklung sich ebenfalls bieten mögen. Aber es sind die Gefahren, die die philosophische Kritik auf den Plan rufen. Solche Gefahren lauern in der Pervertierung und Inversion unseres gelebten Zeitempfindens; in den ökonomischen und sozialen Verwerfungen einer Gesellschaft ohne Arbeit; in der Bürokratisierung, Kommerzialisierung und industriellen Serialisierung unserer Lebensstile; in der Verkrüppelung und Verkümmerung unserer Sinne unter dem Reizterror medialer Simulakren und Hyper-Realitäten; schließlich in der Bedrohung des Überschusses, den das Menschliche gegenüber dem Verfügbaren, dem Kalkulierbaren und der Verwertung darstellt. Die marxistische Entfremdungskritik hat dies dem Kapitalismus seit jeher nachgesagt. Doch durch den ungeheuren, epochalen Schub der global wirksamen wissenschaftlich-technologischen Entwicklung haben diese Reduktionen eine neue Qualität erreicht, mit der eine allgemeine, alle -elementaren existentiellen Bezüge betreffende Verarmung und Verkrüppelung menschlicher Möglichkeiten einhergeht.

Gegen die Besinnungslosigkeit, die sich unter dem Bombardement frohsinns-faschistischer Spaß-Exzesse, in der Hetze und Hektik der Konkurrenz um Karrieren, Konsum und Sicherheit einstellen muß, stellt die Geste des Montaigne’schen Rückzugs, die reflektierende Distanznahme, das nachdenklichen Innehalten und die intellektuelle Selbstsorge einen ersten therapeutischen Schritt dar auf einem Weg, der nicht zur Heilung führt, aber doch Gelegenheit zum Atemholen verschafft und Möglichkeiten eröffnet, dem -Hamsterrad frenetischen Mit-Tuns zu entkommen. Wer sich um eine philosophische Lebensweise bemüht, dem kann man nicht abnehmen, sich den zeitlichen Raum hierfür zu erobern. Ohne eine gewisse Subversion des habituellen, dominierenden Lebensstiles ist das nicht zu haben – schon Montaigne hatte größte Mühe damit. Jede Philosophie, gleich welcher Art, verlangt scholé, Muße, Freiheit vom Getriebensein, dem allgemeinen Beschleunigungsterror. Hegel zufolge ist die Philosophie der Sonntag des Lebens. Seit der Zeit der großen philosophischen Schulen der Antike verlangt die Hinwendung zur Philosophie eine Veränderung des Lebensstils. Kein sektiererisches Erweckungserlebnis, keine moralische Generalüberholung des eigenen Charakters, sondern Mut, -Prioritäten zu setzen, den Alltag von notorischen Zeitfressern zu entrümpeln, um Platz zum Philosophieren zu schaffen. Ob man angesichts drängender Forderungen, die Beruf, Familie und Gesellschaft stellen, die nötige Rigorosität dafür aufbringt, wird davon abhängen, wie wichtig man die eigene Existenz nimmt. Die Tatsache, daß wir nur ein einziges Leben besitzen und dieses daher unendlich wichtig zu nehmen wäre, ist zwar seit Søren Kierkegaard des öfteren erwähnt worden, hat sich aber noch nicht weit herumgesprochen.

2. Gegenstand der Laienphilosophie ist wesentlich das eigene Leben und Leben-Können. Ihr Reichtum entspricht der Vielfalt und Mannigfaltigkeit des Lebens selbst. Das bedeutet: das Material, die Anlässe und Gegenstände des Philosophierens entnimmt sie der eigenen Lebenswelt, dem gelebten Alltag, dem weiten Umkreis des eigenen In-der-Welt-Seins, der sich aufschließt, wenn der philosophierende Blick auf ihn fällt. Wer behauptet, dies sei kein würdiges Objekt der Forschung, der muß aufgehört haben, das Leben verwirrend, rätselhaft und undurchsichtig zu finden. Wen das Wechselspiel des eigenen Lebens nicht beunruhigt und fasziniert, wem die wunderliche, oft windungsreiche, romanhafte eigene Biographie nicht vor das Rätsel der Identität stellt und wer sich in der chaotisch-unübersichtlichen Fülle der Welt nicht wenigstens gelegentlich wie ein Fremder fühlt, dem es an Orientierung und Übersicht mangelt, – der benötigt wahrscheinlich keine Philosophie. Wer ohne Distanz, sozusagen ohne »Spiel«, paßgenau und lückenlos in die Wirklichkeit eingepaßt ist, hat für sie kaum Verwendung. Vielleicht muß man mindestens in einem Winkel seines Herzens ein wenig ein Taugenichts sein, ein Hans-guck-in-die-Luft, ein Träumer und Tüftler, um Talent für’s Philosophieren zu besitzen. Seit den sokratischen Anfängen und außerhalb des geschlossenen Kreises der akademischen Würdenträger mit ihrem wichtigtuerischen Ernst und ihrer hohlen Seriösität haftet jedem echten lebensbezogenen Philosophieren etwas Eckensteherisches an, eine gewisse nichtsnutzige, tagediebische Neugier und kindlich-subversive Frage-Lust. Förderlich wäre eine leichte Trübung oder Hemmung jenes Sinnes für das Praktische und Pragmatische, das Nützliche und Einträgliche, der den grundsoliden Erwerbsbürger auszeichnet.

Einem methodisch befremdeten Blick erschließt sich, daß unser Alltag von philosophischen Fragen und Themen nur so wimmelt. Man muß ein wenig schielen, einer gewissen Fehlsichtigkeit unterliegen, nicht nur um die neueste Mode des Kaisers zu begutachten, sondern um mit Hilfe einer verschobenen Perspektive das zu erwischen, was die glatte Oberfläche des Alltags für gewöhnlich verbirgt. Schon jedes triviale Ding birgt, wenn man genauer hinsieht, eine philosophische Frage, ein semiologisches Rätsel, einen ontologischen Abgrund. Die Wendungen und Begebenheiten des Lebens offerieren ein ungeheures Feld des Nachdenkens. Diesseits und jenseits der großen, ehrwürdigen Fragen der Ontologie und Metaphysik, der Epistemologie und Moralphilosophie liegen die Probleme, die uns in unserem Leben etwas angehen. Sollte die Philosophie denn gar nichts zu sagen haben über das, was unser aller Leben wesentlich ausmacht, es merk-, frag- und denkwürdig erscheinen läßt? Ich meine Themen wie Freundschaft, Liebe und Ehe, Alter, Krankheit und Sterben, Armut und Reichtum, Luxus, Langeweile und Lust, Angst, Hoffnung, Glaube, Genuß, Askese, Sinnlichkeit oder Sehnsucht, Gewalt, Gewissen und Reue, Ritual, Gewohnheit, Sucht, Freiheit, Humor und Anerkennung, Glücksgefühle, Sport, Körper, Kunst, Spiel, Schlaf, Traum, Schönheit, Sorge oder Selbstwert?

Die philosophische Neugier gräbt den Boden unter den eigenen Füßen auf. Man kann über das Rätsel seines Eigennamens philosophieren, über die Logik des Normalen und Pathologischen, über das ontologische Mysterium der Dinge und ihre luxurierende Semiose, über die Alltagsmythologie der Werbung oder die Rhetorik der Unterhaltungsmedien, über die verborgenen Gesetze der Lektüre oder des Gesprächs genauso wie über Bewußtsein und Seelenleben der Tiere, die Plastizität der gelebten Zeit, das Geheimnis des Spiegelbildes oder das Gedächtnis des Leibes. Gibt unser Erinnerungsvermögen etwa keine Rätsel auf, unsere Orientierung im Raum, der Aufbau unserer sinnlichen Welt, die Wirkung der Musik oder der Wandel der Sehgewohnheiten? Verdient die Art, wie wir mit den Katastrophen, Nichtigkeiten und Glücksmomenten unseres gelebten Lebens umgehen, nicht eine philosophische Reflexion? Was hat es mit dem Lachen und Weinen auf sich, mit Lust, Ekel, Schmerz, Tapferkeit, Treue, Geduld, Männlichkeit und Weiblichkeit, was gibt das Fest zu denken und was all die neuen Geräte, die die Technologie uns geschenkt hat, welche philosophischen Implikationen besitzt die Gastfreundschaft, das Reisen, das Älter-werden, die Lebensgeschichte, die Verzeihung, der Hass, die Grausamkeit, der Selbstzweifel, die Traurigkeit, die Dummheit oder die Neugier? Ist die Transformation des Politischen schon durchschaut, der Zusammenhang von Sozialversicherung und Traum vom ewigen Leben, unser Verständnis von Gesundheit und Krankheit, die religiöse Bedeutung des Geldes, der Ausschluß und die Ästhetik des Alters, die Erotik der Macht oder der Wandel der Höflichkeitsformen, das Repertoire unserer gesellschaftlichen Rollen, die Angst vor der Stille oder die Genealogie des Bedürfnisses nach Unterhaltung?

Dem Universitätsphilosophen mag eine solche Aufzählung als krude Mixtur, ein willkürlich zusammengeklaubtes Sammelsurium kontingenter, empirischer Alltagselemente erscheinen. Warum sollte man wiedersprechen. Diese Mixtur ist ein Abbild des Lebens selbst, das sich nicht in Systemen entfaltet und nicht methodisch entlang von Maximen gelebt werden kann, weil es das Ereignis der Kontingenz selbst ist. Das Leben ist von einer hartnäckigen, widerspenstigen Konkretheit, die der mühseligen »Arbeit des Begriffs« (Hegel) immer neue Widerstände entgegensetzt. Das in der Abstraktion abgeschiedene Nicht-Identische kehrt als Verdrängtes wieder, grausam oder mit einem Kichern. In den Schatten, die das Licht der Vernunft wirft, sammelt sich das Geröll der Wirklichkeit und wartet, daß wir darüber stolpern. Das Leben selbst ist eine krude Mixtur, es entzieht sich, wo wir es in Rastern fixieren wollen und überfällt uns, wo wir uns sicher wähnen in der Abstraktion. Laienphilosophie, die es mit dem Leben zu tun hat, trägt dem Rechnung. Die Schatten des großen Hegel werden kürzer. Der pan-logische Traum ist ausgeträumt, der Traum vom totalen System, der Traum schließlich von einer transzendentalphänomenologischen Registratur des Wirklichen. Wenn Philosophie, wie Wiilhelm Weischedel meinte, das Programm der radikalen Fraglichkeit ist, wird sie um das Leben nicht herumkommen.

Daraus folgt nicht, daß sie, wie man so sagt, »mitten im Leben steht«. Philosophieren ist eine distanznehmende, randständige, randgängerische Tätigkeit. Die lebenswelt-bezogene Alltagsphilosophie, die den Laien offensteht, entspringt einer Art epoché. Dieses Wort bedeutete bei den antiken Skeptikern ursprünglich Urteilsenthaltung. In der Phänomenologie  besagt es als Fachterminus so etwas wie Einklammerung des für selbstverständlich gehaltenen, elementaren Weltwissens. Normalerweise sind wir durch Sozialisierung und Enkulturation in ein System lebensweltlichen Wissen und auf ihm beruhender Praktiken, Gewohnheiten, Rituale usw. eingelassen. Dieses System trägt uns wie Wasser den Schwimmer, es reduziert die Komplexität des Lebens und erlaubt uns, notfalls sozusagen im Blindflug durch unseren Alltag zu treiben, ohne uns mit Grübeleien, Nachforschungen und womöglich aporetisch verlaufenden Untersuchungen aufzuhalten. Der common sense, das hergebrachte Wissen und die Gewohnheit übernehmen die Navigation. Die Medien sorgen dafür, daß diese Orientierung durch beständige Wiederholung eingeübt und frischgehalten wird. Jede für das praktische Handeln nützliche Komplexitätsreduktion geht notwendig auch mit einer Verarmung, Verengung und Abblendung der Wirklichkeitsfülle einher. Schwierig, aber angezeigt ist die Übung, solche Reduktionsapparate immer wieder einmal außer Funktion zu setzen, um Wahrnehmung und Erfahrung zu intensivieren und der chaotischen Lebensfülle ungeschützt ins Auge zu sehen. Es soll Menschen geben, die ihr ganzes Leben im Blindflug verbringen, bis zum Absturz. Zu den lebensweltlichen Selbstverständlichkeiten auf Distanz zu gehen, ihre Geltung durch eine epoché einzuklammern, ist die entscheidende und grundlegende Kunst der Laienphilosophie, die einiges an Schulung und Übung verlangt, um ausgebaut werden zu können.

In Bezug auf das Vorangegangene und vor allem das noch Folgende, Konkretere möchte ich zur Sicherheit eine Klarstellung einschalten: Die Rede von der Lebensbedeutsamkeit, von lebensweltlichen Anlässen und lebensbezogenen Applikationen der Philosophie zielt nicht auf deren Trivialisierung und Herabminderung. Wenn ich die unausschöpfliche Vielfalt von Anlässen, Themen und Gegenständen des Philosophierens anspreche, dann keineswegs, um die Laienphilosophie von den Gebieten abzuschneiden, die das traditionelle Feld der theoretischen Philosophie bildeten. Je nach Temperament, Lebensgefühl sowie individueller Art und Weise des In-der-Welt-Seins können sich »Laienphilosophen« genauso wie professionelle den großen, nie bewältigten Fragen des Seins und des Nichts, der Transzendenz, des Wissens, der Endlichkeit,  der Möglichkeitsbedingungen und Formen des Religiösen, Fragen nach Moral, Ethik, Recht und Politik zuwenden. Es besteht keine Empfehlung, sich auf das Nächstliegende und Alltägliche zu begrenzen. Lediglich von ihm auszugehen ist charakteristisch für Laienphilosophie. Der entscheidende Unterschied zur Universitätsphiosophie besteht darin, daß wir es nicht auf die Vermehrung der Diskurse, auf Publikation und wissenschaftliche Debatte anlegen, sondern die Aufhellung und Intensivierung des eigenen Lebens anstreben.

Die laienphilosophische Kunst der epoché, der Distanznahme, die Kunst der Frage und der kontrollierten Entfremdung ist wohl auch eine Sache des Talents, des angeborenen oder erworbenen Weltverhältnisses, aber vor allem eine des Trainings. Es ist anfangs nicht leicht, die richtigen Fragen zu stellen und das eigene Leben wie ein Ethnologe aus einem anderen Erdteil von außen zu betrachten. Es hilft, wenn man nicht mit beiden Beinen auf dem Boden steht. Die Fraglichkeit oder Fragwürdigkeit des alltäglichen, ritualisierten, auf reduktiven Gewohnheiten beruhenden Alltagslebens zu entdecken muß gelernt und geübt werden. Vor einigen Jahren hat der Romancier und Essayist Italo Calvino eine literarische Figur geschaffen, den Herrn Palomar, der in kleinen Erzählungen vorführt, wie ein Laienphilosoph unter anderem verfahren könnte. Diese Miniaturen enthalten Modelle des alltäglichen Innehaltens, Stolperns und Staunens, die in philosophische Reflexionen münden. Ob das üppige Angebot einer Käsetheke im Supermarkt, die Tätigkeit des Rasenmähens, die Ausstattung eines Metzgerladens, eine barbusige Schöne am Strand oder die Pracht des Sternenhimmels – es gibt nichts, was ihn nicht zu kleinen oder größeren philosophischen Betrachtungen anregt. Sie führen nicht immer zu befriedigenden oder beruhigenden Ergebnissen, doch jedesmal gewinnt der gelebte Alltag plötzlich an Tiefe, die sich bis ins Abgründige weiten kann. Bücher benötigt der Alltagsphilosoph dazu in der Regel eher weniger. Zuweilen verwendet er kleine Übungen, um sich ein philosophisches Problem näherzubringen. Praktikabel und nachahmenswert ist etwa Palomars Projekt, »das Tot-Sein zu üben«, bei dem er zu experimentellen Zwecken einen Tag lang durch die Welt läuft, als wäre es schon nicht mehr die seine.

Alltagshilosophische Übungen haben gegenüber ausgedehntem Bücher-Studium den Vorteil, daß sie nur wenig Zeit kosten und sich trotzdem mit ihnen deutlich bewußtseinserweiternde Effekte erzielen lassen. Paradoxerweise – in der Philosophie ist man von Paradoxien der Selbstbezüglichkeit umzingelt – muß ich gerade in diesem Zusammenhang ein Buch erwähnen. Unlängst hat der französische Autor Roger-Pol Droit nämlich ein ganzes Buch mit philosophischen Alltagsübungen zusammengestellt, amüsanten und erhellenden Spielen, die die philosophische Nachdenklichkeit beflügeln. Seinen Ausgangspunkt benennt er so:

»«…es gibt banale Situationen, alltägliche Gesten, die wir ständig ausführen und die jederzeit zu Anlässen des Staunens werden können – jenes Staunens, das der Ursprung der Philosophie ist. Wenn wir akzeptieren, daß Philosophie keine reine Theorie ist, wenn wir zugestehen, dass sie aus eigentümlichen Haltungen gegenüber der Existenz erwächst, aus ungwöhnlichen Abenteuern, die Philosophen mit Gefühlen, Wahrnehmungen, Vorstellungen, Überzeugungen, Fähigkeiten und Ideen erleben, dann ist es durchaus möglich, sich Erfahrungen vorzustellen, die zu solchen Schlüsselreizen werden können.« (R-P. Droit, »Fünf Minuten Ewigkeit – 101 philosophische Alltagsexperimente«, Hamburg, 2002, S. 13)

Manche dieser Übungen wirken auf den ersten Blick skurril und würden, ließe man sich bei ihrer Ausführung beobachten, vielleicht leise Zweifel am Geisteszustand des Übenden aufkommen. Im Wesentlichen handelt es sich um Gedankenspiele, aber sie sind – im Gegensatz zu rein intellektualistischen Problematisierungen – oft mit experimentellen, körperlichen oder sprachlichen Aktivitäten verbunden, erfordern manchmal ein paar Requisiten oder sogar die Hilfe von Mitbürgern. Die Übungen heißen beispielsweise »Ein Wort seines Sinnes entleeren«, »Sich einen kurzen Schmerz zufügen«; »Warten, ohne etwas zu tun«, »Sich ein Haar ausreißen«. »Bis Tausend zählen«, »Jemand anlächeln«, »Auf die Knie gehen, um das Telefonbuch herzubeten«, »Leute in Gedanken umbringen«, »Ein blaues Nahrungsmittel suchen« oder gar »Beim Pinkeln trinken«.

Letztere Übung möchte ich Ihnen nicht vorenthalten. Roger-Pol Droit schreibt:

»Wie alle Welt pinkeln Sie. Zu anderen Zeiten trinken Sie. Aber Sie wissen nicht, was für ein Gefühl es ist, beides zur gleichen Zeit zu tun. …Also füllen Sie ganz einfach ein großes Glas Wasser. Sobald Sie anfangen, zu urinieren, fangen Sie an, zu trinken. Wenn irgendmöglich, sollten Sie kontinuierlich trinken, in einem Zug, ohne abzusetzen. Sogleich werden sich ungewohnte Empfindungen bei Ihnen einstellen. Das Wasser, das aus Ihrem Geschlechtsteil fließt, knüpft fast gleichzeitig eine Beziehung zu demjenigen an, das durch ihren Mund eintritt. Daher entsteht in Ihren Gedanken – und vor allem in Ihrem Empfinden – das Bild von einer Organisation Ihres Körpers, die Sie nicht für möglich gehalten hätten. [...] In wenigen Sekunden erfinden Sie sich einen phantastischen, wunderbar einfachen Körper und erleben ihn doch ganz konkret und unzweifelhaft. [...] Das Wasser fließt vertikal durch Sie hindurch, Sie werden von der frischen Flüssigkeit durchströmt, von innen gewaschen, auf eine unvergleichliche Weise gereinigt. Ihr Organismus scheint innen offen zu sein, mühelos kreist das Wasser zwischen Innen und Außen, wie ein kosmischer Strom…«(R-P. Droit, a.a.O., S. 49f)

Ich habe eigens die derbste, gewissermaßen kynischste und leibbezogenste Übung ausgewählt, um den von mir imaginierten Ingrimm der Universitätsphilosophie auf den Stand glühendster Zornesröte zu treiben. Was hat denn dieser vulgäre Unfug, höre ich den Professionellen sagen, bitte schön mit unserer jahrtausendealten, hochehrwürdigen und hoch-wissenschaftlichen Disziplin zu tun! Nun ja, zugegeben, die Kluft erscheint groß. Aber ist das Experiment wirklich so unernst, wie es scheint? Es bietet eine schräge Versuchsanordnung, in der eine ungewöhnliche Eigenleib-Erfahrung in Bezug zu einem philosophischen Problem gebracht wird. Der Schritt vom scheinbaren Unfug zu den Abgründen der Ontologie ist kurz. Wo beginnt unser Leib, wo endet er? Was trennt das Innen vom Außen? Ist das Sein nur »da draußen« oder gehöre ich in meine Leiblichkeit eingelassen selbst zum umfassenden, kosmischen, auf sich selbst aufmerkenden Sein? Was ist der Mensch? Sein, durch das Sein hindurchströmt! Ein Knoten im Sein, ein Aufmerken, ein Blick, den das Sein sich selber zuwirft. Ist das etwa nicht erstaunlich und sonderbar? »Es muß doch einen Weg um das Gehirn herumgeben«, träumte einmal der Lyriker Peter Rühmkorff. Bitte, hier ist er. Für einen Moment gerät die bewußtseinsabgewandte Seite des Seins, das Sein, das wir in unserem Rücken sind, in den Blick. Wir erfahren und begreifen uns als Sein-im-Selbstbezug und die Grenzen zwischen Innen und Außen, Subjekt und Objekt verschwimmen. Und das sollte keine philosophische Erfahrung sein?

Unser alltägliches Leben ist oft ziemlich flach, banal, ereignisarm. Wir haben das unbestreitbare, wenn auch nicht völlig unfragwürdige Glück, seit Jahrzehnten in relativem Wohlstand, weitgehender Sicherheit und vollkommenem Frieden zu leben. Natürlich sorgen Krankheiten, Sorgen, Unglücksfälle für Abwechslung, doch wenn wir unser Leben vergleichen mit dem der Menschen in Jerusalem, in Kabul, Mexiko-Stadt oder Kalkutta, so müssen wir zugeben: es ist leicht, stellt wenig Ansprüche, lebt sich mit niedriger Drehzahl. Ein Effekt des Unspektulären, Unbedrohten und Sicheren besteht in dem Verlust der Wachsamkeit überscharfer, angespannter Sinne, dem Verlust des Kontaktes mit der tragischen Kostbarkeit des Moments. Vielleicht könnte angesichts dessen das philosophische Leben als eine Art fortgesetzte Impfung begriffen werden, als Serie kleiner Aufstörungen, die aus der Lethargie, der Achtlosigkeit und Indolenz herausreißen, welche unser gewöhnliches Leben so arm machen. Um bei Fragen der Ontologie zu bleiben: Man könnte dies an unserem Verhältnis zu den Dingen exemplarisch illustrieren.

Unsere postindustrielle, automatisierte und medial möblierte Lebenswelt hat uns dem Mysterium der Dinge, dem Ereignis ihres Seins, entfremdet. Martin Heidegger hat das schreckliche, deprimierende Wort von der »Zuhandenheit« der Dinge ersonnen. Unbeachtet, aus der Wahrnehmung gefallen wie schmerzfreie Organe sind sie uns als Verlängerung, Verstärkung und Optimierung angewachsen, zuhanden, um übersehen, um gedankenlos benutzt und verbraucht zu werden. Sofern kein Stromausfall uns auf die Sprünge hilft, nehmen wir das Dasein der Dinge nicht mehr war. Ihre industriell gefertige, serielle, auf schnellen Konsum und rasche Substituierung konzipierte Existenz ist geheimnislos geworden, entsinnlicht und, wenn man so sagen darf, entspiritualisiert. Das Schwinden des Sinns der Dinge könnte als Paradigma dienen für die habituelle Erfahrungsarmut, die uns in einer technologisch gesättigten Moderne befällt, in der Attrappen, fakes und Simulacren zur Substitution des Realen dienen.

Nicht ohne Melancholie und Verlustgefühl stehen wir in der wundervollen Stilleben-Ausstellung der flämischen Meister des 17. Jahrhunderts. Dort können wir ermessen, wie unendlich fremd uns in so kurzer historischer Zeit die Welt der Dinge geworden ist, die ein geheimnisvolles Band der Korrespondenzen, -Analogien und Korrelationen durchzog, durch das die Dinge – Obst, Blumen, Gläser, Gefäße, -Schreibutensilien, Spielzeug, Musikinstrumente, Schmuck- und Schaustücke aller Art – mit spiritueller Bedeutung aufgeladen, gewichtig und erhaben in ihrer Lesbarkeit, ihrem Verweisungsreichtum, ihren Anspielungsmustern, einen tiefen, irgendwie metaphysischen Glanz ausstrahlten. Als die Welt der Dinge noch ein Buch war, in dem die Größe, die Liebe und die Macht Gottes ablesbar blieb wie in einer zweiten Offenbarung, -fristeten die Objekte, so scheint es, noch nicht die öde Existenz in der verächtlichen Zuhandenheit. Noch nicht der Vernutzung in besinnungslosem, sich überschlagenden Konsum anheimgegeben, besaßen sie Würde und sogar ein gewisses Maß an unnahbarer Erhabenheit: sie überdauerten uns noch, waren vor uns da und waren bestimmt, nach uns weiterleben. Ihre Betrachtung konnte Formen spiritueller Meditation und Erbaulichkeit annehmen; bereitwillig erzählten sie noch von den Jahreszeiten, der Arbeit, den Strapazen und der bewundernswerten Kunstfertigkeit, die sie ins Sein gebracht hatten. Heutige Dinge erzählen allenfalls davon, daß die Wüste wächst. Es sei denn, ein anderer, befremdeter, ekstatischer Blick brächte an den Dingen in Gang, was Aleida Assmann die wilde Semiose nannte.

»Dem schizophrenen, ästhetischen, erotischen Blick ist die Welt unselbstverständlich. Indem er der Dinge in ihrer Materialität ansichtig wird, dringt er durch die Anonymität des Gewöhnlichen und die ewige Wiederkehr des Alltäglichen hindurch. [...] Wilde Semiose ist das weite Feld, das sich zwischen den Polen des Pathologischen und des Kreativen erstreckt. [...] Die Atomzertrümmerung der Wirklichkeit in kleinste Elemente macht sie als Raster zwischenmenschlicher Orientierung und Kommunikation unbrauchbar, dafür gewinnt sie aber in gesteigerten Augenblicken eine überwältigende Gegenwart.« (Aleida Assmann, »Die Sprache der Dinge. Der lange Blick und die wilde Semiose«, in: Gumbrecht, Pfeiffer (Hg): »Materialität der Kommunikation«, Frankfurt/M. ²1995)

Assmann entdeckt in dem Verlust der hergebrachten vielfarbigen Semantik der Dinge, die sie in vorindustriellen, prämodernen Verhältnissen besaßen, sogar eine Chance, daß in der Wüste die Möglichkeit einer Gegensprache der Dinge aufbricht:

»Mit der industriellen Revolution, die die traditionellen lebensweltlichen Verhältnisse tiefgreifend veränderte, ging ein Erfahrungsverlust einher, für den die Frühromantiker die empfindlichsten Seismographen sind. Sie bezeugen jene Entfremdung, die sich – auf die kürzeste Formel gebracht – im Übergang von den Dingen zu den Waren einstellt. Als Waren sind die Dinge ‘gesellschaftliche Hieroglyphen’ (Marx), erstarrte Elemente einer rein ökonomischen Logik. Die Sprache der Dinge wurde unter dem Druck solcher Erfahrungen wieder hörbar. Sie gewannen in ihrer schieren Materialität eine neue Bedeutungshaftigkeit, die fortan einer strikt individuellen Lektüre vorbehalten war. So avancierte die Sprache der Dinge zu einer Gegensprache, die die die herrschenden Diskursregeln in allen Punkten unterläuft.«

»So konnte, wer immer ein Motiv hatte, den menschlichen Ordnungen zu entkommen, hellhörig werden für die Sprache der Dinge. Man lauscht ihnen einen Sinn ab, der in der modernen Welt verloren zu gehen drohte. Paradox bleibt diese Sprache nicht zuletzt deshalb, weil innerweltliche Ordnung einerseits und transzendeter Sinn andererseits ebenso unverzichtbar wie unvereinbar zu sein scheinen.« (a.a.O.)

Die philosophische Meditation über die »Unselbstverständlichkeit« eines beliebigen Gegenstandes gewährt erstaunliche Erträge. Von der phänomenologischen Beschreibung über die semiologische Analse bis zur ontologischen Reflexion entspannt sich ein Bogen des Philosophierens, das noch nicht einmal ein Buch benötigt. Trotzdem sind Bücher natürlich nützlich, ja unverzichtbar. Die philosophische, mit der Semiologie, der Geschichte, der Soziologie, der Ethnologie oder der Linguistik verbündete Reflexion sperrt sich nicht dagegen, wie ein Instrument der Forschung auf die Phänomene des alltäglichen Lebens gerichtet zu werden. Die Philosophie des 20. Jahrhunderts, die sich gegen dessen Ende immer häufiger und unbekümmerter interdiszplinär verbündete und ohne engstirnige Diskursordnungen und Disziplingrenzen hybride Diskurse produzierte, die von dem Spektrum der Wissenschaften profitierten, hat eine unermeßlich reichhaltige Literatur hervorgebracht. Sie ist selten für Laien geschrieben, gewiß, und verweigert sich oft genug einer alltagserhellenden Ambition. Doch nichts hindert daran, sie – und sei es gegen den Willen ihrer Autoren »mißbräuchlich« – zu benutzen. Schließlich hat sich die Philosophie selbst oft genug durch -kreative Mißverständnisse weiterentwickelt.

Was für die Gegenwart gilt, betrifft erst recht den Schatz der philosophischen Tradition. Der französische Philosophiehistoriker Pierre Hadot hat es unternommen, in einem ebenso anregenden wie gelehrten Buch die antiken Weisheitslehren philosophischer Lebensführung zu sichten, die Anweisungen, Übungen und Praktiken der Stoiker, Epikureer und anderer Schulen zusammenzustellen und für die Gegenwart aufzubereiten. Es zeigt sich, daß vieles, was in den philosophischen Lebensschulen des Altertums gelehrt wurde, seine Frische und inspirierende Kraft nicht verloren hat. Die philosophische Selbsterziehung, die asketische Übungen, Verhaltensstrategien und meditative Alltagsspiritualität kombiniert, kann in vielen Zügen auch den modernen Menschen zu einer besseren Ausbalanzierung seiner Hoffnungen und Ängste, Begierden und Über-Ich-Ansprüche, energischer Aktivität und passiver, kontemplativer Ruhe verhelfen. Die stoischen Übungen und die angstfreien, menschenfreundlichen Haltungen der Epikureer geben uns einen Eindruck davon, wieviel Kraft, innere Ruhe und Harmonie in der Mit-Welt eine philosophische Lebensführung gewähren kann. Laienphilosophie muß sich ihrer eigenen Traditionen vergewissern, sie ausschöpfen und nach Möglichkeit beleben, um das einmal Gewußte unverlierbar zu machen. Daß sie damit auch ihre eigene Position als legitimer Diskurs eigener Art stärkt, ist ein erfreulicher Nebeneffekt. Pierre Hadot, der am Collège de France lehrte, kommt zu einem eindeutigen Schluß:

»Müßte man nicht dringend den antiken Begriff des »Philosophen« wiederentdecken, jenes Philosophen, der lebt und wählt, und ohne den der Begriff der Philosophie keinen Sinn hätte? Könnte man den Philosophen nicht…als einen Menschen definieren, der ein philosophisches Leben führt, statt als einen Professor oder einen Schriftsteller, der einen philosophischen Diskurs entwickelt? Sollte man nicht den üblichen Gebrauch des Wortes ‘Philosoph’, den man üblicherweise nur aauf den Theoretiker anwendet, revidieren, um ihn auch denjenigen zuzugestehen, der Philosophie praktiziert, ebenso wie der Christ das Christentum praktizieren kann, ohne…Theologe zu sein? Muß man darauf warten, selbst ein philosophisches System konstruiert zu haben, um philosophisch leben zu können?« (P. Hadot, »Wege zur Weisheit«, a.a.O., S. 315)

Wenn wir das Neue, Originelle und Experimentelle der Laienphilosophie realisieren wollen, dann brauchen wir in der Perspektive auch eine andere, bessere Didaktik, für die allenfalls Vorarbeiten und Skizzen bestehen. Zwar existiert ein universitärer Forschungszweig namens Philosophiedidaktik, doch der befaßt sich mit der Optimierung des akademischen Studiums oder der Ethik-Vermittlung an Schulen. In der Erwachsenenbildung haben wir bisher – mangels zündender Einfälle, nicht aus Vergnügen – häufig genug die Methoden der Hochschuldidaktik kopiert, schlecht und recht über Texten gebrütet, Texte erschlossen und Texte diskutiert. Ich glaube, es ist an der Zeit, einmal neue Wege auszuprobieren, Experimente zu wagen und kreativ zu werden. Im kommenden Semester werden wir einen Kurs zur Laien- oder Alltagsphilosophie anbieten, der auf den hier geäußerten Überlegungen basiert. Wir werden philosophische Alltagsexperimente heranziehen – keine Sorge, nicht das von mir zitierte Trink-Experiment! –, -Körpererfahrungen und Wahrnehmungsübungen entwickeln, die uns zu einer Phänomenologie unserer Leiblichkeit führen, Dinge beobachten und befragen, uns mit Alltagsmythen befassen und kommunikative Versuche anstellen. Das Einerlei der Sinnförderung im Textgebirge wird durch Exkursionen in die Welt der bildenden Kunst, der Musik und des Films unterbrochen. Die in der Malerei aufbewahrte und aktive philosophische Wahrheit aufzuspüren und herauszuarbeiten, was sie zu denken geben, könnte das Vermögen zu bildlichem, nicht-linearem Denken trainieren.

Wir sollten an unserer philosophischen Ausdrucksfähigkeit arbeiten, Interviews führen, spontan kleine Essays zu schreiben lernen und die Führung von Diskussionen üben. Man kann der allmählichen Verfertigung des Gedankens beim Reden oder beim Schreiben nachgehen und lernen, das Schreiben zur Klärung eigener Gedanken zu benutzen. Es wäre möglich, Landkarten unserer intellektuellen Topographie zu zeichnen, probeweise unsere Identitäten zu wechseln, im Alltag kleinen detektivischen Forschungsaufträgen nachzugehen. Und wenn wir mit Texten arbeiten, dann vielleicht auf andere Weise, als in der üblichen, etwas trockenen Seminar-Form. Es kommt ja bei der Befähigung zur Laienphilosophie nicht so sehr darauf an, Wissen aufzuhäufen, sondern zu lernen, wie man Bücher befragt, wie man auffindet, was man wissen möchte, wie man Enttäuschungen vermeidet und Irrwege abkürzt. Nach der Art Montaignes Bücher wie Freunde zu behandeln, mit denen man sich unterredet, will gelernt werden, vielleicht durch inszenierte Totengespräche, durch gezielte Befragung oder andere Formen der Interaktion. Nützlich wird es sein, sich eines kleinen Apparates an Hilfsmitteln zu vergewissern, die uns den Umgang mit philosophischen Werken erleichtern. Mit Texten, das war Gegenstand meines vorangegangenen Vortrages, kann man mehr tun, als sie bloß hermeneutisch zu bebrüten. Man kann sie auseinandernehmen, kollagieren, parodieren, weiterschreiben oder überschreiben, man kann sie kreuzen, hybridisieren, aufeinander hetzen, sie rezitieren, singen oder in Graphiken umsetzen.

Eigentlich existieren eine Menge Verfahren, die sich speziell innerhalb der Laienphilosophie entwickeln und erproben ließen. Mag sich das eine oder andere als undurchführbar erweisen oder an der Schüchternheit, Zurückhaltung oder Unsicherheit der Teilnehmer scheitern, so glaube ich doch, daß vieles übrig bleibt, was sich vom Experiment zum gesicherten Bestand entwickeln könnte. Allmählich jedenfalls sollte die laienphilosophische Didaktik sich darauf ausrichten, weniger akademisches Halbwissen zu vermitteln, als Befähigungen und Fertigkeiten zu trainieren, das eigene Leben zu einem philosophischen zu machen, Kurs auf ein Leben als Selbstdenker à la Montaigne aufzunehmen.

Philosophie als »radikale Fraglichkeit« ist ein Unruheherd, sie durchbricht die Normalität, stellt das Selbstverständliche zur Disposition und setzt Gewißheiten aufs Spiel. Sie öffnet die Sinne und weckt das Bewußtsein für die Schönheit und Abgründigkeit des In-der-Welt-Seins. Der Begriff der »Lebensbedeutsamkeit« verweist nicht nur darauf, daß eine solche Philosophie Bedeutung für das gelebte Leben hat, sondern bedeutet zugleich, daß sie dem Leben Bedeutsamkeit verleiht. Es gehört zum Erfahrungsbestand, daß die Hinwendung zur Philosophie das unwiderrufliche Ende aller Langeweile herbeiführt. Die radikale Fraglichkeit des Gewöhnlichen aufzuspüren bedeutet weder Destruktion noch Verklärung, es erschließt die Mannigfaltigkeit, die Differenz, die Pluriversalität des Daseins. In gewisser Hinsicht ist sie daher mehr als eine Aktivität und eine Einstellung, sie ist ein Lebensstil, der seine eigenen ästhetischen und ethischen Implikationen besitzt. Wenn die Laienphilosophie sich entfaltet, etabliert und konsolidiert, könnte sie zu einem wichtigen, unverzichtbaren Supplement der akademischen werden, ein Reservoir ihrer Unruhe, ihres Erstaunens und ihrer sokratischen Fragelust. Wenn sie einmal erstarkt ist und Mittel findet, ihre Stimme zu erheben, dann, wer weiß, gehen vielleicht von ihr auch Impulse aus, die den Isolations- und Entfremdungsprozeß der Universitätsphilosophie stoppen. Möglichweise, aber dies führt an die Grenze der Utopie, wird dann auch Schluß sein mit der Geringschätzung der Laienphilosophie. Sie bewahrt vielleicht das lebendige Herz und das Gewissen der Philosophie, als ihre vitale lebensweltliche Basis, aus der alle Motive des Philosophierens überhaupt entstammen.

Mit dem Dank für Ihre Aufmerksamkeit verbinde ich die herzliche Einladung, Ihre eigenen Ideen und Vorschläge einzubringen, an der Erprobung der experimentellen Alltagsphilosophie im nächsten Semester teilzunehmen oder andere Angebote philosophischer Bildung an unserer Volkshochschule  zu nutzen.

Herzlich Willkommen!

Dieser Blog veröffentlicht Vorträge und Aufsätze des Duisburger Philosophen und Literaturwissenschaftlers Reinhard Haneld.  Auszugsweise Abdrucke, Übernahmen oder längere Zitate bitte mit Quellenangabe und außerhalb kommerzieller Nutzung.